Pidättelikö kristinusko tosiaan tieteen kehitystä? Miten esimerkiksi reformaatio vaikutti tieteen kehitykseen ja sen nykyiseen asemaan kulttuurissa? Vieraskynässä professori Peter Harrison.

On olemassa jääräpäisen sinnikäs versio tieteenhistoriasta, jota moni suosittu kirjailija rakastaa. Siinä tiede syntyy muinaiskreikassa, liukuu kuolevaan taantumaan kristillisellä keskiajalla ja herää jälleen 1600-luvulla tieteellisten sankareiden, kuten Galileo Galilein ja Isaac Newtonin ilmestyessä.

Tässä historian sarjakuvaversiossa pitkä keskiaikainen tauko tieteestä ja järjestä usein lasketaan uskonnon vaikutuksen syyksi. 1600-luvun tieteellisen vallankumouksen ja siitä asti jatkuneen tieteen voittokulun sanotaan olleen seurausta tieteen vapautumisesta sensuroivasta ja lannistavasta uskonnollisesta auktoriteetista.

Mikä tässä menee väärin? Alkajaisiksi tieteellisen toiminnan kaltaisia alkeita löytyy muistakin kulttuureista kuin vain antiikin kreikasta.  Historioitsijat ovat pitkään olleet tietoisia keskiajan kristittyjen ja muslimiajattelijoiden merkittävistä tieteellisistä saavutuksista ja keskiaikaisten yliopistojen avainasemasta tieteellisen keskustelun mahdollistajina. Ne sponsoroivat tieteellistä pohdintaa ja väittelyä 1100-luvulta lähtien.

Kuitenkin suositussa kolmivaiheisessa kertomuksessa on tärkeä totuuden jyvänen, koska 1600-luvun uusissa tieteissä oli todellakin jotain omaperäistä ja mullistavaa; uusia kokeellisia menetelmiä, uusia tapoja yhdistää matematiikka ja fysiikka, ajatus tieteestä yhteisenä hankkeena, uudenlainen käsitys luonnosta ja sen merkityksestä sekä erityisesti tieteen sovittaminen tietyn arvokokoelman kanssa, jotka ylläpitäisivät sitä ja lopulta nostaisivat sen suoraan länsimaisen kulttuurin keskiöön.

Tämä mullistus ei johtunut tieteen ja uskonnon radikaalista erottamisesta. Pikemminkin useilla tasoilla uusien tieteiden onnistumiset olivat käytännössä riippuvaisia mahdollisesti uskonnollisista ideoista, joista vähäisimpiä eivät olleet protestanttisen reformaation aiheuttamat oivallukset 1500-luvulla.

Kun väitetään protestantismin vaikuttaneen nykyaikaisen tieteen syntymiseen on tärkeää erotella ne tavat, joilla näin on voinut käydä. Ensinnäkin, protestantismille tyypilliset opit ja käytännöt saattoivat olla merkityksellisiä luonnon tutkimuksen sisällölle ja käytännölle.

Tieteen tutkimustulosten ja metodien vahvistamisen lisäksi protestantismi saattoi vaikuttaa tieteentekemisen ennakkoedellytysten kehittymiseen. Samoin jotkin protestantismin muodoista saattoivat edistää tyypillisiä normeja ja asenteita, kuten protestanttista työetiikkaa, joka edisti tieteellistä toimintaa.

Epäsuorasti reformaation tukema perinteisten auktoriteettien kyseenalaistaminen saattoi avata ovia uusille tiedon muodoille, erilaisille yhteiskunnallisille olosuhteille tai uusille tutkimuslaitoksille. Toki jotkin näistä vaikutusmahdoillisuuksista olivat luonteeltaan teologisia tai sosiologisia.

Tästä voidaan kuitenkin olla varmoja: ottaen huomioon uskonnon tärkeyden varhaismodernille eurooppalaiselle älylliselle elämälle, olisi outoa, jos 1600-luvun myrskyisät mullistukset ja sen jälkeiset skismat protestanttien ja katolisten välillä eivät olisi jättäneet pysyvää jälkeää sarastavaan nykyaikaiseen tieteeseen. Oikea kysymys siis on, millä tavalla ne jättivät jäljen.

Jo 1600-luvulla ihmiset olivat liittäneet uskonnollisen uudistuksen yhteen tieteellisen tiedon uudistamisen kanssa. Nikolaus Kopernikusta ja Paracelsusta alettiin nimittää myöhemmin luonnontieteiden ”Lutheriksi ja Calviniksi” (”luonnonfilosofia” oli nimitys, jolla nykyään tarkoitamme ”tiedettä”). Johannes Kepler tunnettiin myös  “tähtitieteiden Lutherina”.

Englantilainen filosofi Francis Bacon ehdotti, että kirkon reformaatio antoi mallin ja inspiraation yleisemmin tiedon käsitteen uudistamiselle. Monet muut 1600-luvun filosofeista ajattelivat samoin. Tällä tavoin he turvautuivat protestanttiseen reformaatioon uusia metodeja ja ajatuksia ajavien tieteellisten tutkimuslaitosten olemassaolon oikeuttajana.

Luther ja muut uskonnolliset uudistajat eivät esittäneet ”uusia” oppejaan ja harjoituksiaan uutuuksina, vaan paluuna alkuperäiseen korruptoitumattomaan uskonnon harjoituksen muotoon. Sekä humanistien ja reformaation motot ad fontes (paluu juurille) ja sola scriptura (yksin raamattu) ilmaisevat tämän tärkeän idean. Samoin 1500- ja 1600-luvuilla väitettiin usein uusien tieteellisten teorioiden olevan itse asiassa versioita vanhoista opeista.

Klassikkonsa Taivaallisten kehien kierroksista (1543) omistuskirjoituksessa Kopernikus siteeraa Ciceroa ja Plutarkhosta tehden huomion heliosentrisen mallinsa muinaisuudesta. (Teos myös omistettiin Paavi Paavali III:lle, joka oli rohkaissut kirjoittajaa.) Kepler nimitti Pythagoraksen “kaikkien kopernikaanien isoisäksi” ja Galileo viittasi maapallon liikkeisiin ”pythagoralaisena mielipiteenä.” Demokritoksen ja epikurolaisten sanottiin opettaneen tietyssä mielessä uusia atomistisia (tai “korpuskulaarisia”) teorioita materiasta.

Newton halusi näyttää hänen ja antiikin kreikkalaisten sekä egyptiläisten ajattelijoiden luonnonfilosofian olevan yhteneväistä. Kannattajat myös esittivät kopernikaanisuuden, atomismin ja muut uudistukset sopusointuisina teorioina Vanhan testamentin kirjoittajien näkemysten kanssa.

Pyrkimykseen elvyttää tieteellinen ja uskonnollinen viisaus liitettiin myös perinteiden uudelleenkristillistäminen, jotka pakanuuden katsottiin turmelleen. Luther nimitti Aristoteleen pääjehuksi väittäen hänen saastuttaneen sekä kristillisen teologian että luonnonfilosofian. Luther vaikeroi kirkon ja yliopiston tulleen paikoiksi joissa ”ainoastaan tuo sokea pakanaopettaja Aristoteles vallitsee”.

Lambert Daneau, Physica christianan tai Kristillisen fysiikan (1576) kirjoittaja ja yksi aikansa merkittävimmistä kalvinistisista ajattelijoista etsi Raamatusta tapaa ”reformoida filosofien teokset”. Paracelsialainen matemaatikko ja kosmologi Robert Fludd väitti, että ”todellisen filosofian sisältö ei löydy Aristoteleen teoksista, vaan totuuden ja viisauden kirjasta”.

Tämä filosofian vahva perinne ”hurskaasta luonnonfilosofiasta”, ”raamatullisesta filosofiasta” tai yksinkertaisesti kristillisestä filosofiasta edustaa merkittävää vaihetta nykyaikaisen tieteen sarastuksessa.

Vaikka luonnonfilosofit lopulta nostivat havainnot ja tieteelliset kokeet kirjallisten lähteiden yläpuolelle, ”kristillisen filosofian” ilmiö muokkasi niitä tapoja, joilla alettiin etsiä uusia ei-aristoteelisiä lähteitä luonnon tutkimuksessa. Toisin sanoen uskonnolliset ja tieteelliset uudistajat auttoivat vapauttamaan tieteet aristoteelisen filosofian rajoitteista.

Toinen huomioitava ongelma aristoteelisessä tieteessä oli sen luottamus ihmisjärjen ja aistien omiin kykyihin. Aristoteles oli toiveikas sen suhteen, kuinka kognitiiviset ja aistilliset voimamme olisivat linjassa luonnon kanssa ja antaisivat ongelmitta melko tarkan kuvan maailmasta ja sen toiminnasta.

Sen seurauksena aristoteelinen tiede perustui arkijärjen huomioille luonnosta, ilman mittalaitteita tai kokeita. Tämä lähestymistapa mahdollisti useiden tuttujen, mutta virheellisten aristoteelisten oppien syntymän: painava esine (kivi) tulee aina tippumaan nopeammin kuin kevyt esine (höyhen).

Maanpäälliset esineet liikkuvat suoraan ja tulevat lopulta pysähtymään, taivaalliset esineet liikkuvat jatkuvasti ympyränmuotoisilla radoillaan.

Protestanttisten kriitikoiden mukaan ihmisen lankeemus täydellisyydestä –  lankeemus, joka vaurioitti ihmisen moraalisia kykyjä, sekä aistillisia ja kognitiivisia kykyjä – vaurioitti aristoteelista skolastiikkaa kuolettavasti. Keskiaikaiset kristilliset ajattelijat olivat tunnustaneet lankeemuksen todellisuuden, mutta Lutherin ja Calvinin mukaan sen seurauksia tieteille ei oltu ymmärretty oikein.

Luther julisti, että “Adamin lankeemuksen jälkeen ihmisjärjen on mahdotonta ymmärtää luontoa”. Hän jatkoi ilmaisemalla epäilyksiä “pakanamestari” Aristoteleen tieteellisiä oppeja kohtaan, joka ”opetti ja yhä opettaa kiven olevan painava, höyhenen kevyt, veden märkää ja tulen kuivaa”.

Skolastiset filosofit ja yliopiston maisterit olivat Lutherin mukaan hyväksyneet valheellisen aristoteelisen olettamuksen, jossa ”luonnollisen valon tai älyn ja pakanallisen filosofian olevan myös pätevä reitti totuuden löytämiseen”.

Calvin myös vakuutti lankeemuksen seurauksena “koko sielun olevan pilattu” vaurioilla, jotka kattavat järjen, tunteet ja aistit. Lutherin ja Calvinin mukaan sekä aristoteeliset ja skolastiset filosofit olivat aliarvioineet perisynnin vaikutuksen ihmisten kyvylle hankkia luotettavaa tietoa.

Yksi seuraus Lutherin ja Calvinin kannattaman jykevämmän perisynnin versiosta on se, että Adam viattomassa tilassaan olisi ollut tietoinen paljon täydellisemmästä tiedosta luonnosta kuin hänen langenneet jälkeläisensä.

Seuraus tästä Adamin täydellisestä tiedosta oli, että raamatulliset patriarkat tunsivat adamilaisen tieteen traditiot ja nämä löysivät tiensä sen seurauksena muinaisiin kirjoitettuihin lähteisiin: juutalaisiin, babylonialaisiin, egyptiläisiin ja kreikkalaisiin. Tämä auttaa huomioimaan painotuksen “uusien” tieteellisten teorioiden liittämisestä kauan sitten kadonneeseen tietoon.

Adamin alkuperäisen ja langenneen olotilan vastakohtaisuudet motivoivat tieteellistä tutkimusta ja antoivat uskonnollista oikeutusta uusille tieteellisille pyrkimyksille. Baconin Tieteiden uusi työkalu (1621), vaikutusvaltainen manifesti uusien ei-aristoteelisten tieteiden puolesta, kertoo lankeamisen jälkeen ihmisten menettäneen kykynsä tehdä hyviä tekoja ja luonnon herruuden.

Onneksi nämä menetykset “voidaan osin jopa korjata tässä elämässä: edellinen uskonnolla ja uskolla, jälkimmäinen taiteilla ja tieteillä”. Siten Baconille ja muilla protestanttisille älyköille lankeamisen narratiivi antoi ihmisille kaksijakoisen tehtävän: palauttaa heidän langennut moraalinsa uskolla ja luonnon herruus tieteillä.

Vuonna 1660 perustetun Royal Societyn varhaiset kannattajat puhuivat usein teologisilla termeillä siitä, kuinka uudet tieteet valtaavat takaisin lankeemuksessa menetettyä luonnon herruutta.

Kokeiden ja järjestelmällisen havainnoinnin uusi logiikka perustui ajatukseen, että luotettavan tiedon saaminen luonnosta oli hankalaa, sekä ihmisen vaurioituneiden kykyjen että luonnon itsensä vuoksi, koska tieto ei ollut enää samalla tavalla saatavilla kuin aiemmin.

Tieteen periaatteiden mukaisesti tehdyt toistetut havainnot tarkastelivat uppiniskaista luontoa ja auttoivat korvaamaan ihmisen epäluotettavuutta sekä kognitiivisia rajoja. Samaan aikaan langenneen ihmisen aistit tarvitsivat keinotekoista apua, eritoten kaukoputken ja mikroskoopin muodossa. Nämä instrumentit auttoivat fyysisesti rajallisia ihmisiä ymmärtämään luonnollista maailmaa.

Aristoteelisen maailmankatsomuksen viimeinen kaatunut pala oli ajatus tieteellisestä tiedosta, jonka vain muutama erityinen yksilö voisi saavuttaa. Nyt järjestelmällinen luonnon tutkimus voisi olla yhteistyöhön perustuvaa ja kumuloituvaa.

Näin ymmärrettynä tiede vaatisi ajattelijoiden yhteisponnisteluja ja sukupolvesta toiseen karttuvaa tietoa. Nämä tieteellisen tutkimuksen piirteet tunnettiin yhdessä “kokeellisena luonnonfilosofiana”, joka oli radikaali uusi lähestymistapa tietoon ja Aristoteleen riittämättömien menetelmien vastakohta.

Muutos itsensä hallintaan keskittyneestä luonnonfilosofiasta sellaiseen, jonka tavoitteena oli maailman hallinta, oli sukua protestanttisille ajatuksille “aktiivisen elämän” merkityksestä ja uudesta tavasta ymmärtää kutsumus.

Läntisessä perinteessä oli pitkään erotettu toisistaan aktiivinen ja mietiskelevä elämä. Keskiajalla kristityt ajattelijat pysyivät perinteisessä yhteisymmärryksessä, jossa mietiskelevää elämää pidettiin aktiivista elämää tärkeämpänä.

Filosofinen aktiivisuus, sisältäen luonnonfilosofian, oli pitkälti erillään käytännöllisistä huolista. Renessanssin keskustelut avasivat uudelleen kysymyksen mietiskelyn ja maallisen aktiivisuuden välisestä suhteesta. Osa poliittisista filosofeista puolusti aktiivisen elämän ensisijaisuutta.

Myös protestanttiset reformoijat haastoivat mietiskelevän elämän ylivertaisuuden, tosin eri syistä. He yhdistivät sen epäterveeseen luostarilliseen pakenemiseen maailmasta. Luther vakuutti, että tosi kristittyjen tulisi välttää luostarimunkkien esimerkkiä, jotka hänen mielestään eristäytyivät tai vetäytyivät erämaahan.

Hän kehotti kristittyjä “käyttämään” maailmaa, “rakentaakseen, ostaakseen, kaupustellakseen ja keskustellakseen kanssaihmistensä kanssa, liittyäkseen heidän seuraansa kaikissa ajallisissa menoissa”.

Calvin samoin kannatti ajatusta, jonka mukaan kristittyjen tulisi antaa itsensä “käytännöllisyydelle”, ”tuotolle” ja ”edulle”. Tällä tavoin he auttaisivat rakentamaan yhteistä varallisuutta. Näitä päämääriä perusteltiin viittaamalla Adamin tekoihin Eedenin puutarhassa.

Calvinin opetukset työnteon luontaisesta arvosta inspiroivat Max Weberin teoriaa protestanttisesta ”etiikasta”, joka yhdistettiin nykyaikaisen kapitalismin nousuun.

Riippumatta tämän tarinan oikeellisuudesta, mitkä tahansa Weberin teesin ansiot olivat, on helppo nähdä, miten nämä ideat saattoivat myös vaikuttaa käsitykseen uudenlaisesta, käytännöllisyyttä ja luonnon aktiivista tutkimista korostavasta tieteestä. Luonnonfilosofia oli perinteisesti keskittynyt ymmärtämiseen, ei käytännöllisyyteen.

Bacon ja muut tieteelliset uudistajat pilkkasivat tätä maallisten tavoitteiden puutetta ja väittivät, että luonnon tutkimuksen tulisi keskittyä ihmisen palauttamiseen luonnon herraksi, eikä pohdintaan ja itsensä rakentamiseen.

Tietoa tulisi Baconin mukaan etsiä “ei ratkaisun tuomaa rauhaa varten vaan ihmisen palauttamiseksi herruuteen ja voimaan, joka tällä oli luomisessa alun perin”. Baconilaisen luonnon tutkimisen ohjelman päämääränä oli tulla luonnon herroiksi, millä olisi käytännöllisiä hyötyjä. Nykyaikaisen tieteen kehitys oli ratkaisevasti riippuvainen uusista löydöistä ja tutkimustekniikoista, mutta sitä ajoivat myös nämä arvot.

Tämä aktiivisen elämän korotus kulki käsi kädessä luterilaisten ja kalvinististen käsitysten kanssa maallisen kutsumuksen pyhyydestä. Tässä näkemyksessä pappeus ei ollut mitään muuta kutsumusta uskonnollisempi.

Luther piti “kaikkia kristittyjä hengellisen säädyn jäseninä eikä heitä erottanut muu kuin virka”. Calvin tuki vahvasti tätä “kaikkien uskovaisten pappeutta”. Tämä yleinen periaate tarkoitti, että ensimmäistä kertaa tieteellistä luonnon tutkintaa voitiin pitää papillisena toimena.

Ihanteesta tieteilijästä pappina tuli yleinen teema 1600-luvun protestanttisten luonnonfilosofien keskuudessa. Muun muassa Kepler alun perin opiskeli teologiaa Tübingenissä tullakseen luterilaiseksi papiksi: ”Halusin olla teologi. Olin levoton pitkän aikaa, mutta nyt näen kuinka Jumala tulee ylistetyksi myös työni kautta tähtitieteessä.”

Robert Boyle, yksi nykyaikaisen kemian perustajista ja kokeellisten menetelmien uranuurtaja, puhui samankaltaisin termein tieteellisten tutkijoiden papillisesta roolista. Hän väitti “luonnon tutkimuksen olevan uskonnon ensimmäinen teko ja yhtä velvoittava kaikissa uskonnoissa”.

Boyle ymmärsi uuden tieteen protestanttisen hengen kirkkaasti: “Jumalan täydellisyyden paljastaminen hänen olennoissaan on hyväksyttävämpi uskonnollinen toimi kuin uhrien tai suitsukkeiden poltto hänen alttareillaan.”

Kepler, Boyle ja muut näkivät tieteellisen työnsä osana uskonnollista tehtävää paljastaa luonnollisen maailman jumalallinen järjestys. Protestanttisuudesta kumpuavat ajatukset ja kutsumustietoisuus motivoivat joitakin vaikutusvaltaisimpia ajan tieteilijöitä ja antoivat uskonnollisen perustelun luonnon tutkimukselle.

Uudet protestanttiset tieteelliset toimintamallit edellyttivät raamatullisia perusteita, jotta ne voitaisiin perustella teologisesti. Ne käyttivät ennen kaikkea Raamattua tukeakseen uutta kokeellista järjestelmää tieteille, sisältäen uuden käytännöllisen suunnan ja uusia kriittisiä metodeja.

Kuten olemme nähneet, uudistajat antoivat erityisen huomion raamatulliselle hahmolle, Adamille, tehden eron hänen lankeamattoman ja langenneen version välille. Näihin raamatullisiin auktoriteetteihin vetoamisen taustalla oli olennainen protestanttinen periaate sola scripturasta. Tämä periaate antoi Raamatulle ylimmäisen auktoriteetin aseman ja velvoitti tulkitsemaan sitä kirjaimellisesti. 

Vastoin yleistä väärinkäsitystä, menneisyyden oppineet ihmiset eivät olleet kirjaimellisen raamatuntulkinnan orjia. Patristiset ja keskiaikaiset eksegeetit käsittivät usein Raamatun allegorisesti. Allegorian logiikka on yksinkertainen, joskin usein väärinymmärretty. Kirjaimellisessa ymmärryksessä sana viittaa asiaan, allegorisessa ymmärryksessä asia viittaa toiseen asiaan.

Siten allegorinen ymmärrys riippui oletuksesta, että luonnollisen maailman objekteilla on merkityksiä. Kun Raamattu viittaa näihin objekteihin, lukijoita kutsutaan pohtimaan niiden syvempää teologista merkitystä. Allegoria ei näin koske ainoastaan kirjallisia teoksia, vaan sillä on seurauksia sille, kuinka ymmärrämme luonnollisia objekteja.

1200-luvulla Tuomas Akvinolainen sanoi: ”Pyhien kirjoitusten kirjoittaja on Jumala, joka voi ilmaista tahtomansa merkityksen, ei ainoastaan sanoin, vaan myös asioilla itsellään.” Ajatusta siitä, että luontoa voitaisiin ”lukea” tällä tavalla tuki keskiaikaista yleistä käsitystä luonnosta ”kirjana”, jota voitaisiin lukea Raamatun rinnalla.

Allegoria oli pähkinänkuoressa harjoitus, jolla tuotiin yhteen luonnon kirjan ja Raamatun lukeminen. Tämän seurauksena allegorisen tulkinnan aseman muutos välttämättä vaikuttaisi siihen, kuinka luontoa käsitteellistettäisiin.

Protestanttiset reformaattorit kampanjoivat ylenmääräistä allegorista tulkintaa vastaan. Lutherin näkemyksen mukaan kirjaimellinen tulkinta oli ”korkein, paras ja voimallisin tulkinta”. Allegoria oli ”heikoille mielille”.

Calvin myös varoitti villistä allegorisoinnista vakuuttaen: ”Raamatun tosi merkitys on sen luonnollinen ja yksinkertainen muoto”. Tällä allegorian vastaisuudella oli pakostakin seurauksia sille, miten luonto ymmärrettiin. Se tarkoitti, ettei asioiden teologinen merkitys voinut enää olla niiden symbolisissa merkityksissä.

Yhdessä ikonoklasmin, epäjumalanpalvonnan tuomitsemisen, sakramenttien määrän vähentymisen ja jumalanpalveluksen painopisteen muuttumisen kuvista ja riiteistä sanoihin kanssa, tämä myötävaikutti protestanttien hyökkäykseen keskiajan symbolista maailmankuvaa vastaan. Tätä symbolista maailmankuvaa C.S. Lewis kutsui teoksessaan The Discarded Image (1964) “yhtenäiseksi, monimutkaiseksi harmoniseksi maailmankaikkeutta kuvaavaksi ajatusmalliksi.”

Kosmos vailla symbolisia teologisia merkityksiä antoi tilaa vaihtoehtoisille tavoille järjestää luonnollinen maailma. Se ei enää ollut ”kirja” pullollaan symbolisia objekteja, joihin liittyi salaisia teologisia merkityksiä, jotka voitaisiin paljastaa pohdinnalla ja allegorisella tulkinnalla.

Sen sijaan luonnosta tuli materiaalinen resurssi, jota käytettäisiin hyväksi ja opittaisiin hallitsemaan ihmisen hyödyksi. Kokeellinen tiede antoi eväät tämän saavuttamiselle.

Teologisten merkitysten rikas monimuotoisuus siirtyi erillisiin kokoelmiin, ”argumentteihin”, joilla puolustettiin Jumalan viisautta ja voimaa, joiden nähtiin nyt ilmenevän luonnon kekseliäässä suunnittelussa.

1200-luvulla fransiskaani Bonaventura saattoi väittää: “Luotu maailma on kuin kirja, josta luova Kolminaisuus heijastuu, ilmenee ja on siihen kirjoitettuna.” 1600-luvulla Bacon väitti vastaan vakuuttaen Jumalan tekojen, “näyttävän luojan kaikkivoipaisuuden ja viisauden, ei hänen kuvaansa”.

Vaikka nämä uudet tulkinnat luonnosta edustavat selkeää eroa keskiajan pohtivista ja allegorisista lähestymistavoista, ne eivät silti olleet yhtään vähemmän uskonnollisen merkityksen kyllästämiä.

Uusi voimakas liitto teologian ja tieteen välillä syrjäytti allegorian. Tämä voidaan nähdä uudessa ”luonnon kirja”-metaforassa. Tiede tarjosi nyt tavan tulkita maailmaa teologisesti. Keplerin ja Galilein näkemyksen mukaan matematiikka auttoi ymmärtämään luonnon kirjaa. Boylelle fysiologia antoi keinon tulkita luotua todellisuutta.

Protestanttisten reformaattoreiden kirjaimellinen lähestymistapa Raamattuun toi mukanaan kaksi perustavanlaatuista muutosta uuden tieteen tekemiseen. Ensinnäkin, se nopeutti keskiaikaisen symbolisen universumin romahtamista. Näin se teki tilaa vaihtoehtoisille tavoille ymmärtää ja järjestellä luonnollista maailmaa.

Kokeellinen luonnonfilosofia yhdistettynä luonnolliseen teologiaan päätyi määrittelemään lähestymistavan kosmoksen tutkimiseen. Toiseksi, protestanttien kirjaimellinen käsitys Raamatusta, varsinkin lankeemuksesta, motivoi tieteellistä aktiivisuutta, joka voitiin nyt nähdä pelastavana kehityskulkuna luonnon ennalleen saattamiseksi ja ihmisen asettamiseksi sen herraksi. 

On syytä tarkastella lopuksi niitä tapoja, joilla protestanttisen reformaation jälkeen luonnontieteet saivat nauttia lisääntyvästä merkittävyydestä ja epistemologisesta vallasta.

On tärkeää ymmärtää, että niiden syntymisen aikana uuden kokeellisen tiedon hyveet ja hyödyllisyys eivät olleet lainkaan itsestäänselviä. Päinvastoin, monet suhtautuivat siihen epäilyksellä ja se joutui arvostelun, jopa naurunalaiseksi.

Kokeellisen tieteen puolustajat huomasivat tarpeen ponnistella todistaakseen orastavan tieteensaransa hyödyllisyyden ja tarpeen asettaa se linjaan olemassa olevien arvojen kanssa. Näissä kamppailuissa luonnonfilosofian ja luonnollisen teologian liittouma osoittautui elintärkeäksi, vakiinnuttaen uuden tieteen aseman uskonnollisilla perusteluilla ja kaivatulla yhteiskunnallisella hyväksymisellä.

Luonnollisen teologian valta-asema auttoi tekemään luonnontieteistä valtavirtaisen modernissa läntisessä maailmassa. Tämä liittouma auttoi myös selittämään, kuinka varhaismoderni Eurooppa saattoi irtautua nousujen ja romahdusten kehästä, joka oli ominaista monien muiden alueiden ja aikojen tieteellisiä kulttuureita.

Uskonto myös hyötyi tästä parisuhteesta, ainakin aluksi. Protestanttinen reformaatio toi ilmi uskonnollisen pluralismin ongelman ärsyttävillä ja mahdollisesti kaoottisilla tavoilla. Kunkin uskonnon puolustajat vakuuttivat vain yhden uskonnon, heidän omansa, olevan oikea. Tämä eripura herätti ateismin haamun: mitä jos kaikki nämä kilpailevat uskonnot mitätöivät toisensa?

Sen kaltaisessa ilmapiirissä luonnontieteiden ja luonnollisen teologian liittouma antoi suojaa jumalattomuutta ja epäuskoa vastaan ja tuki uskonnon totuutta yleisesti. Uusi luonnollisen teologian ja luonnonfilosofian liittouma tuotti väkeviä todisteita Jumalan viisaudesta ja voimakkuudesta. Todisteita, joiden väitettiin olevan väkevämpiä kuin keskiajan filosofiset ja spekulatiiviset argumentit, joilta puuttui empiirinen tuki.

Jotkut hurskaat luonnonfilosofit jopa väittivät kykenevänsä vahvistamaan kristinuskon ja jopa tiettyjen kristillisten oppien totuuden. Boyle sanoi sen selkeästi: “uusi filosofia saattaa antaa meille uusia aseita puolustaa muinaisimpia oppejamme”.

Hän myös väitti kokeellisen tieteen auttavan yksilöä löytämään “Vakaita argumentteja luonnollisen tai ilmoitetun uskonnon puolesta … vaikka nuo totuudet olisivatkin rahvaan käsityskyvyn tavoittamattomissa.”

Joseph Glanvill, anglikaaninen kirkonmies ja Royal Societyn jäsen, oli samaa mieltä ja uskoi uuden filosofian auttavan todistamaan ”raamatullisen historian erehtymättömän totuuden ja punomaan köyden, joka on yhtä vahva kuin mikään geometriassa tai luonnossa”.

Tällaiset argumentit usein olivat riippuvaisia oletuksesta luonnonfilosofian vahvistavan tiettyjen raamatullisten tapahtumien (kuten Nooan tulvan) esiintymisen. Jotkut luonnonfilosofit jopa kuvittelivat ponnisteluidensa mahdollistavan keinot erotella eri kristillisten tunnustuskuntien välillä, olivathan he asiantuntijoita arvioimaan tiettyjen uskomusten tueksi esitettyä todistusaineistoa.

Boyle siten väitti kokeellisten luonnonfilosofien “tutkivan tarkemmin ja taidokkaammin, kuin tavan ihmiset kykenevät, ihmeitä, ennustuksia tai muita yliluonnollisiksi nimitettyjä todisteita, joiden väitetään todistavan ilmoitetusta uskonnosta”.

Reformaation jälkeinen tunnustuskuntien välinen kiistely tarjosi näin uudenlaisen kontekstin ja uuden tehtävän luonnonfilosofialle. Sen tulisi arvioida uskonnollisten mahdollisuuksien laajaa kirjoa, ateismin ääripäistä radikaalien protestanttisten lahkojen kiihkomielisyyteen.

Jossain sillä välillä oli “taikauskoinen” ja sinisilmäinen katolilaisuus sekä hillitympi, mutta yhtä virheellinen deismi. Luonnonfilosofian kannattajat väittivät pystyvänsä arvioimaan tätä mahdollisuuksien kirjoa ja päätymään oikeaan lopputulokseen.

Maltillista anglikaanisuutta puolustanut Glanvill katsoi että: “luonnon tunteminen auttaa USKONTOA sen pahimpia vihollisia vastaan, jotka ovat ateismi, saddukealaisuus, taikausko, innokkuus ja riitelyn ilo”.

Uusi luonnonfilosofia tarjosi oikeanlaista asiantuntemusta oikeiden arvioiden tekemiseksi. Sen harjoittajilta ei edes tarvinnut edellyttää uskoa, vaan he saattoivat olla välinpitämättömiä: ”Hän on sopivin kunnioittamaan Jumalaa,” kirjoitti Boyle, ”jonka erikoisalaa se ei ole.”

”Todisteiden” aikakautena, joka oli protestanttista reformaatiota seuranneen uskonnollisen pluralismin seuraus, luonnontieteet päätyivät tarjoamaan ”puolueettoman” epistemologisen tilan, jossa kilpailevien uskontojen ansioita voitiin verrata toisiinsa.

Tämä auktoriteetin siirtäminen luonnontieteille tuottaisi merkittäviä seurauksia. Se auttaisi varmistamaan luonnontieteen episteemisen valta-aseman ja luomaan edellytykset sen nousulle johtavaan asemaan yhteiskunnassa uskonnon sijaan.

Philip Pullmanin fantasiatrilogia His Dark Materials (Universumien tomu, 1995-2009) rakentuu hienosti kuviteltuun käsitykseen maailmasta, joka on monella tapaa samankaltainen kuin omamme, mutta siinä on yksi tärkeä ero. Protestanttinen reformaatio ei koskaan tapahtunut.

Pullmanin kirjat toimivat tärkeänä muistutuksena, että tieteen orastus ja arvostus läntisessä maailmassa ei ollut itsestäänselvyys. Tiede ei esiinny historiassa vääjäämättömän sisäisen logiikan perusteella, jo siitä syystä, että sen rakenteet eivät ole historiallisesti pysyviä.

Länsimainen tiede olisi voinut rakentua erilaiseksi monella eri tavalla. Vaikka sen sisältö olisi ollut sama, sen asema yhteiskunnassa ja sen sisäistämät arvot olisivat voineet olla täysin erilaiset.

Nykyaikainen tiede, sellaisena kuin sen tunnemme, on paljolti velkaa sattumanvaraisille tekijöille, kuten protestanttiselle reformaatiolle ja sen ennaltanäkemättömille seurauksille. Väitän tieteen käytäntöjen, sen teoreettisen sisällön ja sen yhteiskunnallisen merkityksen olevan kaikkien jollakin tavalla velkaa protestanttisuudelle.

Pullmanin vaihtoehtoinen maailma antaa meille mahdollisuuden pohtia, mitä olisi saattanut tapahtua, jos nykyisen läntisen maailman sarastuksessa ei olisi muodostunut monimutkaista liittoumaa uusien tieteiden ja uusien uskonnollisten arvojen kesken. Ei olisi syntynyt käsitystä luonnollisesta maailmasta, jota tulisi oppia hallitsemaan ja hyödyntämään eikä ainoastaan pohtimaan.

Ei olisi kehitetty hämmästyttäviä teknologioita, ei otettu lääketieteellisiä edistysaskeleita, eikä keksitty tieteen tuottamia materiaalien käyttömahdollisuuksia. Tosin vaihtokauppana voisi olla, että välttämättä ei olisi lähestyvää ekologista katastrofia, joka uhkaa kaikkia näitä saavutuksia ja enemmänkin.

Varoituksen sana on paikallaan lopuksi ja pohtiaksemme joitakin historian ironioita palatkaamme takaisin protestanttisiin toimijoihin, jotka ensimmäisinä huomioivat uskonnon ja tieteiden uudistusten välisen yhteyden. Melkein ensimmäisistä lähtien protestantit ovat yrittäneet liittää tietyn version historiasta yhteen protestantismin, järjen ja edistyksen kanssa.

He myös väittivät taikauskon, sensuroivan asenteen ja tieteellisen takaperoisuuden olevan erottamattomia osia katolilaisuutta. Tämä protestanttinen historiallinen tietoisuus vaikutti edistykselliseen valistuksen narratiiviin, joka ajoi samanlaista historiakäsitystä.

Tämä kiistanalainen versio historiasta täynnä jälkiä katolilaisvastaisesta asenteesta kertoo sen yksinkertaistetun näkemyksen tieteen historiasta, jolla tämä kirjoitus alkoi.

1800-luvulla tämä antikatolinen propaganda laajeni yleiseen historialliseen kritiikkiin kristinuskon ja tieteiden väleistä. Tällöin alkoi nykyisin tuttu ”konfliktimyytti”, joka ei erottele uskonnon muotojen välillä ja yksinkertaisesti vakuuttaa länsimaailman historian olevan luonnostaan jatkuvaa taistelua tieteen ja uskonnon välillä.

On ironista, kuinka tämä ristiriitamyytti perustuu vahvasti siihen, kuinka protestanttiset apologeetat ensiksi rakensivat oman historiansa. Joidenkin nykyaikaisten tieteellisen valistuksen kannattajien uskonnonvastainen asenne on tavallaan vain äärimmäinen versio tästä ”protestanttisesta” näkemyksestä.

On myös ironista, kuinka varhainen nykyaikainen tieteen ja protestanttisen uskonnon luoma liittouma lopulta syövytti uskonnollisen vallan. Hurskaat uuden luonnonfilosofian kannattajat, kuten Robert Boyle, antoivat näennäisesti ratkaisemattomien uskonnollisten riitojen keskellä vallan oletetusti puolueettomalla kolmannelle osapuolelle, luonnonfilosofialle.

Lopulta kristinusko tuli, ainakin osittain, ymmärretyksi sarjana väitteitä, jotka tarvitsivat tieteellistä tukea. Tiede sai siten niskalenkin. Toistaiseksi se ei ole näyttänyt merkkejä halukkuudesta luopua tuosta asemasta.

Kirjoitus on julkaistu englanniksi alunperin Aeon -sivustolla. Suomennos: Elias Vainio.

Artikkelikuva: Wim van ’t Einde @ Unsplash

Kuva 1: Wikimedia Commons. PD

Kuva 2: Wikimedia Commons. PD

Kuva 3: Wikimedia Commons. PD