Helluntailaisuutta pidetään joskus epä-älyllisenä, koska se näyttää korostavan uskonnollisen kokemuksen ja Pyhän Hengen vaikutuksen merkitystä enemmän kuin teoreettista akateemista teologiaa. Voisiko helluntailaiseen näkemykseen kuitenkin kätkeytyä johdonmukainen tietoteoreettinen näkemys?

Klassinen helluntailiike on reilut 100 vuotta vanha, mutta niin sanottua helluntaifilosofiaa ja filosofista teologiaa on kehitetty vasta viimeisen 20 vuoden aikana. Epistemologia eli tietoteoria on luonnollisesti ollut yksi niistä filosofian osa-alueista, joihin 2000-luvun helluntaiteologit/filosofit ovat keskittyneet. Kokemuspohjaiset helluntailaiset ovat olleet kiinnostuneita muun muassa siitä mistä voidaan tietää, että on saanut Pyhän Hengen kasteen? Miten hengellisiä kokemuksia ylipäätänsä pitäisi arvioida? Ja miten usko voitaisiin parhaiten perustella muille?

Helluntailaisuuden monimuotoisuudesta ja eri akateemikkojen filosofisista vakaumuksista johtuen ei voida puhua yhdestä tai universaalista ”helluntailaisesta tietoteoriasta”. Niinpä tässäkään artikkelissa ei ole tarkoitus esittää globaalia helluntaiepistemologiaa, vaan pyrin sanoittamaan auki mahdollisimman hyvin länsimaiseen (erityisesti eurooppalaiseen) helluntailaiseen perinteeseen kuuluvan näkemyksen tietämisestä. 

Menetelmällisesti perusoletukseni on, että eurooppalaisen helluntailiikkeen alkuvuodet eivät ainoastaan edusta liikkeen lapsuutta ja sitä kautta sen ”lapsellisuutta”, josta tulisi aikuistua, vaan pääsääntöisesti sen ydintä. Alasdair MacIntyren (1988) näkemyksen mukaan intellektuaalisen tradition ensimmäiset vuodet muodostavat sen perusolemuksen uskomusten ja rationaalisuuden suhteen. Tästä syystä keskityn varhaisiin eurooppalaisiin helluntailähteisiin.

Keskeinen ajatukseni on se, että eurooppalainen helluntaitietoteoria tulisi ymmärtää helluntailaisena raamatullisena pragmatismina – pragmatismi tarkoittaa tässä kokemuksen merkitystä painottavaa, Yhdysvalloissa alkunsa saanutta filosofista suuntausta. Länsimainen helluntailainen tietonäkemys on saanut voimakkaita vaikutteitta amerikkalaisesta helluntailaisuudesta, varsinkin Azusa-kadun herätyksestä Los Angelesissa (1906). Sillä on myös monia yhtäläisyyksiä amerikkalaisen filosofisen pragmatismin kanssa, joka taas sai alkunsa 1870-luvulla metafyysisessa klubissa Cambridgessa Massachusettsissa. 

Artikkelin ensimmäisessä osassa käyn lyhyesti läpi eurooppalaisen helluntaiepistemologian perusolemusta. Tämän jälkeen pohdin helluntaipragmatismin ja amerikkalaisen filosofisen pragmatismin yhtäläisyyksiä ja eroavaisuuksia. Eli sitä, mitä yhteistä on Azusa-kadulla ja metafyysisella klubilla.

Helluntailainen raamatullinen pragmatismi

Eurooppalainen helluntailiike on perinyt monia uskomuksia ja tietoteoreettisia olettamuksia 1800-luvun pyhitys- ja herätysliikkeiltä. Näissä liikkeissä Raamattua luettiin ahkerasti ja sen sanomaa haluttiin kokea omassa elämässä. Helluntailaisuus niin Pohjois-Amerikassa kuin Euroopassakin jatkoi tätä raamatullista ja kokemuksellista perinnettä, mutta se myös kehitti ja tarkensi ulkoisten tunnusmerkkien tärkeyttä liittyen hengellisiin kokemuksiin. 

Helluntailiikkeen tunnusomainen piirre pyhitys- ja herätyskristillisyyteen verrattuina oli, että Pyhällä Hengellä täyttymistä piti seurata ”merkki”. Norjalais-englantilainen Thomas B. Barratt (jota usein pidetään Euroopan helluntailaisuuden apostolina) kirjoitti, että kun helluntai tulee niin ”ulkonaiset merkit ovat ilmeisiä” (Barratt 2018, 105). Suomalaisen helluntailaisuuden huomattava uranuurtaja, Pekka Brofeldt, oli samaa mieltä lausuessaan: ”Hengellä täyttymistä seuraa kielillä puhuminen, profetoiminen ja muut hengelliset lahjat sekä Hengen hedelmä” (Brofeldt 1932, 6). 

Monet Euroopan helluntailaiset pitivät kielillä puhumista tärkeimpänä merkkinä Pyhän Hengen täyteydestä (esim. Barratt, Alexander Boddy ja Lewi Pethrus), kun taas toiset pitivät sitä tärkeänä, mutta ei ainoana merkkinä (esim. Gerritt R. Polman, Jonathan Paul ja George Jeffreys). Kaikki kuitenkin tuntuivat pitävän merkittävänä, että Pyhän Hengen täyteyttä seurasi ulkonainen merkki. Ulkonaisen merkin tärkeyttä perusteltiin sen raamatullisuudella. Eli oltiin sitä mieltä, että Pyhän Hengen täyteyttä Apostolien teoissa aina seurasi ulkoinen ilmiö ja tästä syystä merkkiä pidettiin ”raamatullisena todistuksena”. 

Tämä Raamatun ja kokemuksen korostaminen tiedon lähteinä, sekä ulkonaisten merkkien tärkeys uskomusten takaajina, on nähtävissä myös varhaisen Amerikkalaisen helluntailaisuuden parissa. Se myös erottaa helluntailaiset protestanttisista fundamentalisteista, jotka painottavat lähinnä Raamattua, ja myös protestanttisista liberaaleista, jotka taas painottavat ensisijaisesti (sisäistä) kokemusta. Ensimmäisen sukupolven helluntailaiset keskittyivät Raamattuun ja kokemukseen, ja niin olivat Nancey Murphyn sanoin: ”fundamentalismin ja liberalismin välissä” (Murphy 1996, 6).

Vaikka ensimmäiset helluntailaiset pitivät Raamattua primaarilähteenä teologisen tiedon suhteen, Raamatun asemaa ”Jumalan sanana” perusteltiin pääsääntöisesti kokemuspohjaisilla ja pragmaattisilla argumenteilla (Frestadius 2020). Esimerkiksi yksi yleinen väite oli argumentti perinpohjaisesti muuttuneen elämän perusteella, joka painotti Raamatun voimaa muuttaa ihmisen elämä. Toinen oli argumentti Raamatun ainutlaatuisuudesta, joka korosti sen ihmeellistä sanomaa ja kykyä puhua ihmisille eri tilanteissa. Nämä kaksi pragmaattista argumenttia – eli argumenttia, jotka keskittyvät siihen mitä Raamattu saa aikaan – tukivat sitten helluntailogiikassa argumenttia Raamatun omasta todistuksesta, joka viittaa siihen, miten koko Raamattu on Jumalan inspiroima ja pettämätön ilmestys (esim. 2 Tim. 3:16; 2 Piet. 1:21).

Tätä kokemuspohjaista helluntailaista rationaalisuutta voidaan tarkemmin karakterisoida termeillä kokemuksellisuus ja kokeellisuus. Kokemuksellisuudella tarkoitan kokemuksen perustavanlaatuista roolia helluntaiepistemologiassa. Elim-helluntaikirkon perustaja George Jeffreys muisteli lämpimästi lainausta raamattukouluajoiltaan: ”Se, jolla on kokemus ei ole sen armoilla, jolla on argumentti” (Jeffreys 1985, 56). Toisin sanoen, Jeffreysille ja monille muille helluntaipioneereille itse kokemus oli argumentti. Tämä lähestymistapa on epistemologisesti samantyyppinen niin sanotun ”reformoidun epistemologian” kanssa, jonka mukaan usko Jumalaan on ”perususkomus” (engl. basic belief), joka syntyy hengellisestä intuitiosta/sensus divinitatis (Alvin Plantinga) tai uskonnollisesta kokemuksesta (William P. Alston). Siitä syystä uskomukset ovat prima facie (eli lähtökohtaisesti) oikeutettuja eikä lisätodistusaineistoa tarvita – jos ei ole todistusaineistoa, joka kumoaisi kokemuksen luotettavuuden. 

Helluntaiepistemologia ei kuitenkaan pelkästään keskity kokemuksellisuuteen, sillä se painottaa myös kokeellisuutta. Kokeellisuus pyrkii tarjoamaan laajempaa todistusaineistoa ja ulkoisia merkkejä uskonnollisen kokemuksen autenttisuudesta. Nykyuskonnonfilosofiassa monet reformoidun epistemologian kriitikot pitävät vahvistavaa todistusaineistoa tarpeellisena subjektiivisen hengellisen kokemuksen lisäksi. Tämä ei ole uusi kritiikki. John Locke viitatessaan aikalaisiinsa, 1600-luvun uskonnollisiin ”intoilijoihin” – joille oli tunnusomaista hengellinen kokemuksellisuus ja henkilökohtaiset ilmestykset – kirjoitti, että jos nämä henkilöt ovat oikeutettuja uskomuksissaan, heidän täytyy olla kuin ”vanhat pyhät miehet”. Locken mukaan kyseisillä pyhimyksillä oli ”ulkonaisia merkkejä [engl. outward signs] vakuuttamassa heille ilmoitustensa auktoriteettia – –  ja he näkyvillä merkeillä [engl. visible signs] puolustivat sanomansa jumalallista auktoriteettia” (Locke 2004, 621-622).

Helluntailainen kokeellisuus pyrkii vastaamaan Locken haasteeseen keskittymällä ”ulkonaisiin” ja ”näkyviin merkkeihin”, vaikka tuskinpa heistä moni oli Locken kirjoja lukenut. Helluntaipioneerit painottivat kahden tyyppisiä kokeellisia ja pragmaattisia seurauksia. Ensimmäinen ja suppeampi merkki oli Hengen lahjojen ilmeneminen (1. Kor., 12: 4–11). Kielillä puhumista ja sairaiden niin sanottuja parantumisia varsinkin pidettiin tärkeinä. Toinen ja laajempi helluntailaisten painottama ulkonainen merkki oli ”Hengen hedelmä” (Gal., 5:22–23) ja Hengen vaikuttama yleinen muutos ihmisen elämässä. Tämä laajempi pragmaattinen ja eettinen Hengen hedelmän näkeminen ihmisten elämässä, sekä Hengen lahjojen ihmeellinen ilmeneminen, havainnollistavat, miten helluntailaiset pyrkivät vahvistavamaan subjektiivisemman kokemuksellisuutensa pragmaattisella kokeellisuudella.

Helluntailainen ja amerikkalainen pragmatismi

Esittämälläni helluntailaisella raamatullisella pragmatismilla on monia samoja piirteitä ”amerikkalaisen pragmatismin” kanssa. Vaikka (amerikkalaisella) pragmatismilla ei Sami Pihlströmin mukaan olekaan yhtä ”perusolemusta”, ”oppia” tai ”teesiä”, jonka kaikki pragmatistit hyväksyisivät (Pihlström 2011, 3), on kuitenkin joitakin pääpiirteitä, jotka ovat sille ominaisia. Niinpä tässä artikkelin toisessa osassa käyn lyhyesti läpi kolme yhtäläisyyttä ja kolme eroavaisuutta helluntailaisen ja amerikkalaisen pragmatismin välillä. Tarkoitukseni on osoittaa, että helluntaipragmatismia voi filosofisesti pitää laajan ja monimuotoisen amerikkalaisen pragmatismin perheen ”uskonnollisena” jäsenenä, eroavaisuuksista huolimatta.

Ensimmäisenä, helluntailaiset ovat pitkälti samaa mieltä William Jamesin kanssa – joka yleisesti nähdään Charles Sanders Peircen kanssa klassisen amerikkalaisen pragmatismin alkuunpanijana – että uskonnon perusolemus on hengellinen kokemus eikä pelkän teologian tietäminen tai kirkkokuntaan kuuluminen. Jamesin toteamus: ”tieto asiasta ei ole asia itsessään” (James 1960, 49 & 467) on yhtenäinen helluntailaisen kokemuksellisuuden kanssa. 

Toisena, niin kuin pragmatistit Peirce ja James, myös helluntailaiset eivät ainoastaan ole kokemuspohjaisia empiristejä vaan kokeellisia pragmatisteja. Toisin sanoen, jos empirismi keskittyy siihen, mikä saa uskomuksen aikaan, niin pragmatismi keskittyy siihen, mitä uskomus saa aikaan. Peircen kuuluisa pragmaattinen maksiimi painottaa, että uskomuksen ”seuraukset” (engl. ”effects”) sekä ihmisen käsitys näistä havaittavista seurauksista auttaa ymmärtämään mitä uskotaan ja mikäli näin tulisi ylipäätänsä uskoa (Peirce 2011a, 57). Peircen pragmatismi pyrkii seuraamaan jossakin määrin luonnontieteiden kokeellista tarkkuutta, kun taas Jamesin pragmatismia voidaan pitää enemmän elämänläheisenä.

Helluntailaisessa pragmatismissa on havaittavissa kummankin, Peircen ja Jamesin, piirteitä kun se keskittyy muun muassa yksityiskohtaisiin parantumiskokemuksiin (Peirce) ja positiiviseen muutokseen ihmisten elämässä (James). Pääasia kuitenkin on, uuspragmatisti Hilary Putnamin sanoin, että ”ideat täytyy testata käytännössä” oli sitten kyseessä kliininen ”laboratorio” tai monille vieläkin tärkeämpi ”elämän laboratorio” (Putnam 1997, 182).

Kolmantena, edellä mainitusta kokeellisuudesta seuraten, helluntaipragmatismia voidaan pitää myös fallibilistisena, eli uskomuksia ei voida todistaa täydellä varmuudella ja on mahdollista, että osa niistä on vääriä. Fallibilismi on filosofisen pragmatismin keskeisin piirre. Vaikka helluntailaiset ovat usein olleet dogmaattisia uskonsa ja näkemystensä suhteen, kokemuksellisuus, kokeellisuus ja käytännönläheinen lähestymistapa on tarkoittanut, että oppeja ja uskomuksia on myös vuosien varrella muutettu. 

Vaikka helluntaipragmatismi näyttää jakavan kokemuspohjaisen empirismin, kokeellisuuden ja fallibilismin amerikkalaisen pragmatismin kanssa, sillä on myös joitakin eroavaisuuksia. Ensimmäisenä, helluntailaisuus on historiallisesti pitänyt Raamattua Jumalan virheettömänä sanana ja auktoriteettina teologisen tiedon suhteen. Tässä mielessä Peircen kritisoima ”auktoriteetin metodi” (engl. ”the method of authority”), jossa uskotaan väitteisiin ulkopuolisen auktoriteetin takia (Peirce 2011b, 44-45), on osa helluntaiepistemologiaa. Tästä huolimatta, edellä mainittu kokemuksen ja kokeellisuuden tärkeys helluntailaisten raamatuntulkinnassa ainakin jollakin tasolla tarkoittaa, että Raamatusta ammennettuja oppeja ei pidä liian lujasti dogmatisoida. 

Jotkut helluntailaiset, kuten Pethrus, ovat jopa vastustaneet kaikenlaisia uskontunnustuksia Raamatun pohjalta sillä heidän mielestään mikään niistä ei pysty sisällyttämään sen ”koko totuutta” (Pethrus 1973, 150-151). Toisin sanoen Raamattu on auktoriteetti mutta kenelläkään ihmisellä, kirkkokunnalla tai muulla järjestöllä ei ole erehtymätöntä ymmärrystä sen totuudesta. Tämä tuntuu osittain tylsyttävän Peircen kritiikin, sillä helluntaiyksilöiden ja -yhteisöjen pitää jatkuvasti tutkia Raamatun totuuksia eikä sokeasti pitää kiinni muiden ”raamatullisista” opeista.

Toisena, helluntailaiset tuntuvat olevan perusolettamuksiltaan ontologisen realismin kannattajia, vaikka he eivät sitä näin itse ilmaisisi. Toisin sanoen, he uskovat, että on olemassa todellisuus, joka on ihmismielestä riippumaton. Totuudelliset uskomukset ainakin jollakin lailla korrespondensoituvat todellisuuden kanssa ja propositiot, esimerkiksi Jumalasta, ovat joko tosia tai vääriä. Filosofinen pragmatismi on taas ollut usein kriittinen ontologisen ja metafyysisen realismin suhteen ja kannattanut jonkinlaista pluralismia.

Tästä huolimatta on hyvä muistaa, että amerikkalaisella pragmatismilla ei ole ollut yhtä näkemystä realismista ja totuudesta (esim. vertaa Peircea ja Jamesia; Putnamia ja Richard Rortya). Tämän lisäksi laajemman helluntaiteologian valossa (esim. luomisen, hamartiologian ja eskatologian) ei ole vaikea argumentoida, että ”helluntairealisminkin” tulisi olla varauksellisempaa. Eli, tässäkään asiassa filosofinen kuilu helluntailaisen ja amerikkalaisen pragmatismin välillä ei tunnu olevan ylitsepääsemätön, ainakaan rakentavan keskustelun suhteen.

Kolmantena, helluntaipragmatismilla on evidentialistinen eli todistusaineistoon nojaava puoli, jota muut pragmatistit saattavat paheksua. Helluntaiepistemologiaa voidaan pitää evidentialistisena entusiasmina, sillä se yhdistää kokemuksellisuuden ja kokeellisuuden ja sitä kautta pyrkii saamaan tiedollisen oikeutuksen uskomuksilleen. Putnam (1997) väittää, että uskonto, joka pyrkii saamaan (tieteellistä) todistusaineistoa vakaumuksilleen ei ole ”uskontoa” vaan ”taikauskoa”, koska todellinen usko luottaa epävarmuuden keskellä. Onko siis helluntailaisuus taikauskoa? 

On hyvä myöntää, että helluntaievidentialismi on ollut joskus ulkoisten merkkien suhteen teologisesti ongelmallista. Näin on ollut erityisesti silloin, kun Jumalasta on tehty ”taivaallinen jakelulaite” joka vastaa automaattisesti ihmisten pyyntöihin, kunhan noudatetaan tiettyjä rituaaleja ja uskonnollisia käytäntöjä. Näistä ylilyönneistä huolimatta raamatullinen usko ei pidä oikeanlaisen ”todistusaineiston” etsimistä ”taikauskona” (Luuk., 1:3–4; Joh., 20:30–31). 

Putnam itse kirjoittaa pragmatismin peruspiirteisiin kuuluvan sen että: ”ideat täytyy testata käytännössä” ja ihmisten eksistentiaalisista ”totuuksista” pitää pystyä keskustelemaan (Putnam 1997, 182-183). Jos pragmatismi on metodologisesti sopiva uskonnollisten näkemyksien käsittelemiseen, niin silloin näitä näkemyksiä pitäisi myös pystyä ”testaamaan käytännössä” ja niistä pitäisi pystyä väittelemään muiden kanssa avoimesti.

On vaikea kuvitella, miten kyseinen ”testaus” ja järjellinen väittely tapahtuisi ilman jonkinlaisia todisteita tai argumentteja. Pihlström kirjoittaakin, että uskonnollinen pragmatismi tulisi nähdä ”liberaalina evidentialismina”, eli niin sanotun fideismin ja kovan evidentialismin välimuotona (Pihlström 2013, 28). Jos tämä on sopiva määritelmä filosofisesta pragmatismista uskonnon suhteen, niin vaikka helluntaiepistemologia saattaakin olla kovemman puoleista ”liberaalia evidentialismia”, niin tuskinpa se kuitenkaan on taikauskoa. Eli, ehkä tässäkään asiassa helluntailaisuus ei kovin paljon eroa laajemmasta filosofisesta pragmatismista.           

Mitä yhteistä on Azusa-kadulla ja metafyysisella klubilla?

Tässä artikkelissa olen pyrkinyt selittämään länsimaiseen (erityisesti eurooppalaiseen) helluntailaiseen perinteeseen kuuluvan näkemyksen tietämisestä. Perusargumenttini on, että tämä epistemologia tulisi ymmärtää helluntailaisena raamatullisena pragmatismina joka painottaa niin Raamatun kuin pragmatismin – kokemuksellisuuden ja kokeellisuuden – tärkeyttä teologisen tiedon saamisessa ja uskomusten oikeutuksessa. Tällä helluntaipragmatismilla on monia yhtäläisyyksiä amerikkalaisen pragmatismin kanssa, vaikka toki erojakin löytyy. 

Niinpä, toisin kuin joskus oletetaan, helluntailaisuutta ei tulisi pitää epä-älyllisenä, sillä siltä löytyy omintakeinen pragmaattinen rationaalisuus. Tämä ei tietenkään tarkoita sitä, etteikö liikkeestä löytyisi joskus ”älytöntä” toimintaa, tai että helluntalaiset tietoteoreettiset ja teologiset näkemykset olisivat välttämättä oikeita – mutta se osoittaa, ettei niitä voi sivuuttaa niin helposti kuin välillä tehdään. Esittämälläni pragmaattisella helluntaiepistemologialla on myös seurauksia sen suhteen miten esimerkiksi suomalaiset helluntailaiset voisivat kehittää toimintaansa ja teologiaansa oman rationaalisuutensa valossa. 

Laajemman filosofisen pragmatismin ja varsinkin uskonnonfilosofian pragmatismin tulisi myös huomioida, että helluntaipragmatismi on ”aitoa” pragmatismia (mitä ikinä pragmatismi sitten onkaan!). Tämä olisi hyvä mainita amerikkalaisen ja eurooppalaisen pragmatismin historiassa, varsinkin kun helluntailaisuus on etenevästi valtavirtaa edustava kristillinen liike globaalissa maailmassa, ja Euroopassa pragmatismi ei ole filosofisesti saanut samaa jalansijaa kuin Amerikassa. 

Eurooppalaiset helluntaipioneerit eivät aina pystyneet tai viitsineet sanoittaa pragmaattista epistemologiaansa tarkasti. Sen sijaan he keskittivät voimavaransa elämään pragmatismiansa käytännössä, ja tästä syystä voimme pitää heitä todellisina pragmaattisina pragmatisteina. Niinpä, Azusa-kadulla ja metafyysisella klubilla tuntuu olevan paljon yhteistä.    

Lähteet:

Barratt, T. B. 2018. The Work of T. B. Barratt. London: Routledge.

Brofeldt, Pekka. 1932. ”Mistä on Helluntai-herätys tullut?” Helluntai-Herätys Suomessa: Muistelmia 20 v. Ajalta, toimittanut Pekka Brofeldt, 5-7. Helluntaikansa ry.

Frestadius, Simo. 2020. Pentecostal Rationality: Epistemology and Theological Hermeneutics in the Foursquare Tradition. London: T&T Clark.

James, William. 1960. The Varieties of Religious Experience. London: The Fontana Library, 1960. 

Jeffreys, George. 1985. Healing Rays. 4th ed. Henry E. Walter.

Locke, John. 2004. An Essay Concerning Human Understanding. Edited by Roger Woolhouse. London: Penguin Books.  

MacIntyre, Alasdair. 1988. Whose Justice? Which Rationality? London: Gerald Duckworth.

Murphy, Nancey. 1996. Beyond Liberalism and Fundamentalism: How Modern and Postmodern Philosophy Set the Theological Agenda. Harrisburg, PA: Trinity Press International.

Peirce, C. S. 2011a. “How to Make Our Ideas Clear.” The Pragmatism Reader, edited by Robert B. Talisse and Scott F. Aikin, 50-65. Princeton: Princeton University Press.

Peirce, C. S. 2011b. “The Fixation of Belief.” The Pragmatism Reader, edited by Robert B. Talisse and Scott F. Aikin, 37-49. Princeton: Princeton University Press.

Pethrus, Lewi. 1973. A Spiritual Memoir. Plain Field, NJ: Logos International.

Pihlström, Sami. 2011. “Introduction.” The Bloomsbury Companion to Pragmatism, edited by Sami Pihlström, 3-36. London: Bloomsbury.

Pihlström, Sami. 2013. “Rationality, Recognition, and Anti-Theodicy: The Promise of Pragmatic Philosophy of Religion.” Pragmatism Today 4, no. 2: 27–37.

Putnam, Hilary. 1997. “God and the Philosophers.” Midwest Studies in Philosophy 21: 175-187.

Kuva: Matt Botsford @ Unsplash