Populaarikulttuurissa yhä suositun sotamyytin mukaan tiede ja uskonto ovat olleet konfliktissa aina ja tulevat aina olemaan. Tieteenhistorioitsija Peter Harrisonin mukaan tämä on sekä väärä että mahdoton ajatus. Hänen mukaansa “uskonto” nykyisenä käsitteenä alkoi syntyä vasta 1600-luvulla. “Luonnontiede” puolestaan on peruja vasta 1800-luvun lopulta.

Kirjassaan The Territories of Science and Religion (The University of Chicago Press, 2015) Peter Harrison (s. 1955) asettuu osaksi sitä ammattihistorioitsijoiden joukkoa, joka on jo vuosikymmeniä tiennyt, että tieteen ja uskonnon historiallisia suhteita kuvaava sotamyytti on myytti juuri sanan pejoratiivisessa, keksittyyn epätotuuteen viittaavassa mielessä: kyseinen käsitys on syntynyt 1800-luvun lopun akateemisen ja yhteiskunnallisen murroskauden yhteydessä erityisesti englanninkielisen maailman tiedepoliittisten kahnausten tuloksena.

Mutta Harrison väittää merkittävässä teoksessaan jotain paljon enemmänkin. Tämä väite on, että tieteen ja uskonnon konfliktia korostava näkemys ei olisi edes voinut syntyä sen aiemmin eikä myöhemmin, kuin suunnilleen niiden 1800-luvun viiden viimeisen vuosikymmenen aikana, jolloin se syntyi. Näin on kahdesta syystä. Käsitteen ”tiede” (tai juuri “luonnontiede”, science) ja käsitteen ”uskonto” (religion) historia käy läpi mielenkiintoisen kehityskulun, joka ylipäänsä mahdollistaa mainitun vastakkainasettelun syntymisen, ja joiltain osin sen tietoisen rakentamisen.

Tuossa vuosituhantisessa kehityksessä läpi antiikin, keskiajan ja modernin ajan käsite tieto (lat. scientia) muuttuu vähitellen ihmisen sisäistä, henkilökohtaista hyveellistä ominaisuutta tarkoittavasta piirteestä ulkoista maailmaa koskevaksi väitelausekokoelmaksi. Samoin käsite uskonto (lat. religio) muuttuu sisäistä yksilöhurskautta tarkoittavasta sanasta ulkoista maailmaa ja Jumalaa koskevaksi kokoelmaksi opillisia toteamuksia.

Kun lopulta molempien sanojen merkityksiin sisältyvät korostetusti ihmisen ulkopuolista todellisuutta koskevat tosiasiaväitteet, on historia valmis paitsi tieteen ja uskonnon hedelmälliselle dialogille, mutta myös kitkerälle kilpailutilanteelle. Miltei väistämättä syntyy kysymys siitä, kumman järjestelmän väitteet ovat totta. Tieteen ja uskonnon polarisaatiota painottava käsitys on Harrisonin mukaan tullut länsimaissa yleiseksi ennen kaikkea siksi, että science-sanan nykymerkitykseen on sisäänrakennettu osin keinotekoinen rajaus siitä, mikä ei ole luonnontiedettä. Yksi tällainen keskeinen, muun muassa tieteensosiologisia tarkoituksia palvelevan demarkaation luoma luonnontieteen ulkopuolinen alue on ”uskonto”.

Erosiko luonnontiede teologiasta todella jo antiikin Kreikassa?

Riippumatta siitä, kannattaako länsimainen kadunmies varsinaisesti sotamyyttiä, on hänelle kouluopetuksen vuoksi yleistä ajoittaa luonnontieteen synty antiikin Kreikkaan.

Tuolloin –  niin tarina kertoo – sai alkunsa sellainen luonnontieteellinen ajattelu, joka irtautui yliluonnollisista luonnonilmiöiden selityksistä ja asetti keskeiseksi tiedon ihanteeksi jokseenkin nykyaikaa muistuttavan käsityksen. Siinä mytologiat hylätään ja korokkeelle nostetaan luonnolliset selitykset, intersubjektiivinen koettelu ja yhtenäisten, suhteellisen harvojen luonnon sisäisten selittävien periaatteiden etsintä. Merkkipaaluksi tälle kehitykselle asetetaan usein filosofi Thales Miletolainen (n. 624-546 eKr.).

Harrisonin mukaan nykyaikana vaikkapa tieteenfilosofi Karl Popper (1902-1994) on esittänyt yhden version kyseisestä näkemyksestä, eikä tieteenhistorian kursseilla olekaan tavatonta kohdata Popperin lentävää lausahdusta siitä, kuinka ”tieteen tulee alkaa myyteistä ja niiden kritiikistä”. Kun sitten kristinusko kertomuksessa ilmaantuu historian näyttämölle, valistuneen antiikin tieteelliset saavutukset ja instituutiot vaipuvat unholaan uuden turmiollisen taikauskon tieltä, kuten esimerkiksi Carl Saganin (1934-1996) kertomuksessa käy.

Harrisonin mukaan tämä käsitys on virheellinen monestakin syystä, joita en tilan puutteen vuoksi luettele tässä. Kiinnostavampaa on näet se, millaisena tieto tai tiede sitten todellisuudessa näyttäytyi antiikin filosofeille, jos ei tällaisen luonnontieteen alkumyytin kaltaisena rakennelmana? Kreikkalaisille tieteiden arvo ja asema hahmotettiin siitä käsin, kuinka hyvin ne palvelivat hyvän elämän elämistä. Vaikka eri tieteet toki jaoteltiin omiin lokeroihinsa, niitä yhdisti ajatus siitä, että alempien asteiden tieteiden kautta oli mahdollista nousta korkeampien asteiden tietoon. Tällä tiellä nousu jatkui lopulta aina olemisen ylimmäisiin prinsiippeihin asti. Matkalla olemisen ketjua alhaalta ylöspäin vapaa ja varakas mies jalosti luonnettaan.

Yksi alempi tiede oli esimerkiksi Aristoteleelle (384-322 eKr.) juuri luonnonfilosofia, joka oli tekemisissä materiaalisen, muuttuvan ja katoavan todellisuuden kanssa. Se palveli muiden tieteiden tavoin ihmisen sisäistä kasvua, jonka päämäärä oli mietiskely teologiasta. Teologia alana käsitteli ikuisia ja muuttumattomia jumalallisia totuuksia. Stoalaiset jaottelivat tieteet eri tavoin, mutta heillekin keskeistä oli niiden välinearvo henkisessä kasvussa. Luonnonfilosofia (tai fysiikka) ja logiikka palvelivat etiikkaa, ja teologia puolestaan oli korkein osa luonnonfilosofiaa.

Jokainen lukion filosofian kurssin torkkumatta läpäissyt voi puolestaan arvata, kuinka korkeassa kurssissa Platonin (n. 428-347 eKr.) idealismissa ainetta käsittelevät alat olivat. Siksi jos se, mitä nykyään nimitämme fysiikaksi, olisikin erotettu nykyaikaa muistuttavalla tavalla muusta tieteestä (mitä ei tehty), antiikin maailmassa tällainen erottelu ei olisi ollut fysiikan arvostuksen osoitus, vaan päinvastoin fysiikan arvonalennus. Yhteys ylempiin kehityksen tasoihin oli näet ainoa asia, joka antoi merkityksen aloittelijan tasolle.

Antiikin fysiikan ja ”teologian” tai ”uskonnon” suhde parhaimmillaankin oli Harrisonin mukaan monimutkainen, täynnä teologisia oletuksia ja sai oikeutuksensa vasta laajemmassa filosofisessa viitekehyksessä. Tämä ei kuitenkaan tarkoita tieteellisen vallankumouksen ja antiikin välisen siteen katkaisua, vaan antiikin näkemistä yksinkertaisesti sen omilla ehdoilla anakronistisen ja positivistisväritteisen toiveunen sijaan. Harrisonista ei siis ole mahdollista sanoa, että enemmän tai vähemmän valmis ”luonnontiede” odotti kylmäunessa prinssiä modernista ajasta, joka tulisi morsmaikkunsa herättämään. Luonnontiede sellaisena kuin me sen tunnemme, syntyi vasta myöhemmin.

“Uskonnon” juuret ovat nimenomaan varhaisessa kristinuskossa

Kuinka sitten kristinusko tulee mukaan tähän kuvioon, kun perinteistä roolia antiikin perinnön turmelijana ei olekaan enää tarjolla? Harrison osoittaa lukuisin esimerkein, että ensinnäkin varhaiset kristityt apologeetat kuten Justinos Marttyyri (100-165) sekä muut kirkkoisät kuten Augustinus (354-430) ja Origenes (185-254) pyrkivät vähintäänkin kommunikoimaan kristinuskoa ympäröivälle pakanalliselle kulttuurille kulloisenkin muotifilosofian ymmärtämin keinoin.

Lisäksi he usein myös hahmottivat uuden uskonsa vanhojen pakanafilosofioiden muovaamilla ehdoilla. Yhteinen nimittäjä tälle kaikelle oli käsitys kristinuskosta parhaana hyvän elämän filosofiana. Niihin kysymyksiin, joita kreikkalaiset filosofiat asettivat, kristinuskon katsottiin vastaavan ylivertaisesti. Kristinusko täytti pakanafilosofioiden täyttymättömät odotukset.

Uutta kristinuskossa tosin oli se, että toisin kuin vaikkapa gnostilaisvaikutteiset ideologiat, kristinusko oli julkinen ja kaikille avoin tie, eikä se ollut sidottu harjoittajiensa sosiaaliseen asemaan. Lisäksi kristittyjen Jumalan palvonta oli riippumaton ajasta ja paikasta, sillä se tapahtui ”Hengessä ja Totuudessa” (Joh. 4:23-24) ja oli esimerkiksi Eusebius Kesarealaisen (275-339) mukaan ollut muodossa tai toisessa olemassa jo maailman luomisesta asti, kuten kunnon filosofian kuului olla.

Kristinuskon kohtaamisessa antiikin filosofioiden kanssa on toisin sanoen nähtävissä joitakin tulevan abstraktin ja mobiilin uskonto-käsitteen siemeniä. Sellainen oli esimerkiksi taipumus uskon käsittämiseen vapaana paikallisuuden rajoitteista, jotka olivat tyypillisiä muille seutuun, kansaan, heimoon, sosiaaliluokkaan, ammattiin ja aikaan sidotuille kulteille. Harrisonista olisi kuitenkin asiatonta ja liian aikaista puhua ”uskonnosta” nykyaikaisessa merkityksessä kokoelmana opillisia lauseita.

Kun Aristoteles syrjäytetään, luonnon merkit vaihtuvat syiksi

Miltä sitten näytti luonnonfilosofia sinä aikana, kun antiikin perintö lopulta opillisen suodattimen läpi omaksuttiin osaksi läntisen Euroopan keskiajan kristillistä yhtenäiskulttuuria? Vaikkapa Augustinuksen, Basileios Suuren (330-379), Gregorius Suuren (540-604), Tuomas Akvinolaisen (1225-1274) ja Bonaventuran (1221-1274) eli niin uusplatonististen kuin aristotelisten teologienkin ajatuksissa luonto oli suuri harjoituspaikka ihmismielelle, ja luontoa piti ”lukea” ja meditoida, kuten jo antiikin viisaat olivat neuvoneet.

Uskonpuhdistuksessa ja sitä seuraavassa tieteellisessä vallankumouksessa kaikki tämä muuttuu.

Tieteellisessä vallankumouksessa Aristoteleen syyt aletaan nähdä riittämättöminä selityksinä, ja muun muassa Rene Descartes (1596-1650) ja Robert Boyle (1627-1691) vaativat, että luonto tulee nähdä jumalallisen lainantajan luonnonlakien mukaan käyttäytyvänä koneistona. Ajan nouseva ajatussuuntaus mekanistinen filosofia vaatii, että kappaleet tulee hahmottaa ”korpuskelien” eli kaikkialla samankaltaisina vaikuttavien pienten aineen osasten vuorovaikutuksen yhteispelinä. Näin olioiden aristotelisista syistä halutaan eroon, koska ne eivät selityksinä pysty samaan universaaliuteen ja yksinkertaisuuteen kuin matemaattiset luonnonlait.

Uskonpuhdistajat kyseenalaistavat myös aristotelisen käsityksen ihmisen hyveisiin kasvun osalta siten, että heidän mielestään langennut ihmisjärki ei todellisuudessa kyennyt tietämään olioiden luotuja päämääriä. Erityisesti englantilaiset tiedemiehet kehittävät ajatusta järjen rajoittuneisuudesta edelleen, ja päätyvät kannattamaan filosofista empirismiä rationalismin sijaan. He liputtavat Francis Baconin (1561-1626) induktiivisen tieteen ihanteen puolesta: luonnon tuli ilmoittaa havainnoijalle suoraan tai kokeisiin pakotettuna, mille laeille se oli alisteinen. Ihmisen järki ei tätä voinut ilman havaintoja tietää.

Aristoteleen hylkääminen laajalla protestanttien rintamalla ylipäänsä laukaisee monia kehityskulkuja. Lopulta Isaac Newtonin (1642-1727) Principia vahvistaa uuden mekanistisen filosofian voiton antiikin viimeisestä auktoriteetista.

Harrisonin mukaan empiristisen luonnontieteen nousulla on suuri merkitys tietokäsityksen muutokselle. Käsitteet, jotka keskiajalla koskivat tietoa ja vaikkapa sen hyödyllisyyttä, edistymistä ja kasvua, kääntyvät nyt ulospäin ihmisen sisäisestä maailmasta: tiedosta tulee kumulatiivinen ja yhteisöllinen projekti, sen hyöty nähdään ennen kaikkea yhteisöä hyödyttävissä teknologioissa ja luonnollisen teologian argumenteissa, ja sen edistys mitataan todennettujen väitteiden lisääntymisenä eikä enää yksilön päämääräänsä kohti edistymisenä. Tiede jää ilman lopullista telosta ikuisesti avoimeksi ja päämäärättömäksi prosessiksi.

Samalla kun aristotelinen synteesi hajoaa, tiedon rakenne sirpaloituu (Harrisonin mukaan tämä tiedostettiin hyvin). Tieto täytyy rakentaa uudelleen tyvestä latvaan, koetuloksista induktiivisiin yleistyksiin. Termi science jää kuitenkin vielä erikoismerkitystään vaille, eikä se rajoitu 1600-luvulla vain luonnonfilosofian kuvaamiseen, vaan sulkee sisäänsä koko joukon muitakin aloja luonnollisesta teologiasta lähtien.

Uskonpuhdistus ulkoistaa uskontoa

Tieteellistä vallankumoista edeltävä reformaatio ja sitä välittömästi seuraava aika laukaisevat luonnonfilosofian muutoksen kanssa samankaltaisen uskonnon objektivoitumiskehityksen usealla tavalla.

Ensin muuttuu raamatuntulkinta, kun reformaattorit karsivat keskiajan tulkintatavat (kirjaimellinen, tropologinen, anagoginen ja allegorinen) pääasiassa kirjaimelliseen. Raamatun tekstin merkitys käsittää nyt enemmän faktatietoa siitä ulkoisesta maailmasta, jossa kertomukset tapahtuvat. Harrison muualla toki korostaa, ettei kirjaimellisuus ollut aivan samaa kuin nykyaikana usein ehkä kuvitellaan. Kirjaimellisuuden katsottiin muun muassa voivan sisältää profeetallista, esikuvallista merkitystä kuten monien Vanhan testamentin ennustusten tapauksissa. Näin tekstit saavat täyden merkityksen vasta, kun ennustuksen katsotaan täyttyneen. Vaihtoehtoisesti kirjaimellinen merkitys voi vaikkapa Jean Calvinista (1509-1564) tarkoittaa myös Jumalan mukautumista ihmisten tavalliseen kielenkäyttöön.

Harrisonin mukaan uskonnon ulkoistumista luonnehtivia kehityksiä ovat katekismusten yleistyminen, forenssinen vanhurskauttaminen jumalasuhteen perusteella eikä vuodatettujen ominaisuuksien vuoksi, protestanttisten kirkkojen ja katolisuuden hahmottaminen kilpailevina tunnustuksina ja cuius regio, eius religio –periaate, jossa valtion virallinen uskonto sidottiin sen hallitsijan uskoon. Lisäksi kolonialismin vaikutuksesta (ja kasvavan lähetysinnostuksen, lisäisin itse) maailmanuskontojen mahduttaminen syntyvään uskonto-kategoriaan mahdollistaa uskontojen väitekokoelmien ja käytäntöjen vertailun.

Kaikki nämä edesauttoivat sitä, että uskonto alettiin nähdä ihmisen sisäisen hurskauden kuvauksen sijaan yhä enemmän kokoelmana väitteitä. Lausumat voitiin nyt painaa kirjan sivuille ja levittää tehokkaasti vaikkapa katekismusten muodossa kansan pariin, mikä olikin 1600-1700-luvuilla hyvin suosittua kirjallista toimintaa.

Kehitys näkyy Harrisonin mukaan jopa siinä, että englanninkielinen ilmaus ”the Christian religion” määräisellä artikkelilla alkaa syrjäyttää ajan kirjallisuudessa vastaavaa epämääräisen artikkelin ilmausta. Tästä syystä vaikkapa Calvinin Instituuttien ja protestanttisten katekismusten alkuperäinen hartaudenharjoitukseen tähtäävä luonne alkavat hämärtyä. Suomalaisillekin tuttu Martti Lutherin (1483-1546) Vähä katekismus on laadittu juuri rukouselämää silmällä pitäen, mikä ei nykylukijalle ehkä tule ensimmäisenä mieleen.

Ulkoistumiskehitys ei Harrisonin mukaan jäänyt tietenkään ilman oman aikansa (ja nykyajankin) kriitikkoja. Hän luettelee vaikkapa luterilaiset pietistit, puritaanit ja metodistit, Friedrich Schleiermacherin (1768-1834) ja Søren Kierkegaardin (1813-1855) esimerkkeinä niistä, joille sisäinen hurskaus oli pitkälle moderniin aikaan asti kristillisen uskon tosi olemus ulkoisten piirteiden sijaan.

Kun uskonto näin hahmotettiin korostuneesti tosiasiaväitteiden kautta, alkoi nousta tarve perustella näitä väitteitä yhteisesti jaettujen ”puolueettomien” lähtökohtien pohjalta. Tällaisia olivat Raamattu, mutta myös vastikään symboleista ja merkityksistä puhdistettu luonto. Uusi ”uskonto” ja uusi luonnonfilosofia kietoutuvat siten alusta alkaen yhteen niin, että luonnonfilosofian tehtäväksi tuli luonnollisen teologian avulla tarjota uskonnon väitteille sen nyt vaatimia todisteita.

1600-luvun myrskyisän Englannin monimuotoinen uskonnollisuus synnytti näet tarpeen kehitellä keinoja erotella eri tunnustuskunnat toisistaan loogisen demonstraation ja evidenssin avulla. Toisaalta samalla ekumeeninen luonnollinen teologia tarjosi keinon perustella kansakunnan yhteenliimaavaa väljää kansalaisuskonnollisuutta. Samalla uudistettu luonnonfilosofia sai kaipaamansa oikeutuksen ja arvostuksen uskonnolta. Tätä arvostusta sillä ei aluksi ollut vaikutusvaltaisten aristotelikkojen vastustuksen takia ja vielä syntymättömien vakuuttavien teknologisten sovellusten puutteen vuoksi.

1600-luvulla syntyi siis eräänlainen autuas vaihtokauppa: uusi luonnonfilosofia sai yhteiskunnallista arvostusta uskonnolta ja uskonto sai todisteita luonnonfilosofialta. Vaihtokaupan hyödyllisyyden vuoksi elettiin ”evidenssien aikakautta”, kuten John Henry Newman (1801-1890) sattuvasti myöhemmin arvioi.

Kaupan sopimusehdoissa tosin itivät siemenet tulevalle uskonnon ja tieteen vastakkainasettelulle. Tätä heijastelee se Harrisonin ironinen huomio, että vielä tuossa vaiheessa harva keksi epäillä Jumalan olemassaoloa ennen kuin sen todistamiseen ryhdyttiin. Jälkiviisaasti näyttää minusta myös siltä, että reformaation jälkeisen uskonnollisen moninaisuuden synnyttämä hämmennys tarjosi mainion kasvualustan nykyäänkin yleiselle ”niiden kaikkien on oltava väärässä” –johtopäätökselle eri uskontojen totuudellisuuden suhteen.

Kaikkiaan näyttää siltä, että Harrisonin teos ja Areiopagilla arvioitu Brad Gregoryn (s. 1963) kirja uskonpuhdistuksesta sekularisaation syynä saattavat soittaa samaa säveltä: Gregoryn “hyperpluralismi” ja Harrisonin objektivoitumiskehitykset ovat molemmat edistäneet osaltaan maallistumista. Molemmat ovat myös saaneet vauhtia reformaatiosta.

Tiedemiehen ammattikunnan erikoistumisen ja reviirin merkkauksen aika

1600-luvulta 1850-luvun puoliväliin elettiin vielä täydellistä Ian Barbourin (1923-2013) ”integraatiomallin” aikaa. Tieteen ja uskonnon konfliktista puhuminen ei ollut kovin mielekästä, ainakaan Englannissa. Luonnollisen teologian, luonnonfilosofian ja anglikaanisen eliitin liitto vaikutti ikuiselta. Mutta konfliktimyytin syntyyn vaikuttava viimeinen vaihe oli vielä käymättä: luonnontiede (science) ei sanana nimittäin ollut olemassa siinä merkityksessä, joka mahdollistaisi rajanvedon uskontoon.

Päinvastoin, vielä 1800-luvun alussa science tarkoitti keskiajan scientian perinteessä hyvin monenlaista asiaa, monien aikalaiskommentaattorien tuskastukseksi jopa liiankin montaa. Induktiivisen tiedonhankinnan katsottiin pätevän yhtä hyvin niin astronomiassa kuin kalastuksessakin.

Pitipä pappi ja tieteenfilosofian uranuurtaja William Whewell (1794-1866) luonnollista teologiaakin vielä yhtenä induktiivisena tieteenä, jolla muiden tieteiden tavoin oli edelleen luonnetta kasvattavia ominaisuuksia. Induktio nähtiin monesti hurskaan protestanttisena päättelyn muotona ranskalaisen ateistisen haihattelun, eli perusteettomien hypoteesien sinkoamisen tai muuten hedelmättömänä pidetyn deduktion sijaan. Edes raamatuntulkinta ei säästy uutta tietoa synnyttävän induktion vaikutukselta ja Princetonissa teologi Charles Hodge (1797-1878) liputtaa avoimesti induktion puolesta totuuteen johtavana tienä. Samainen Whewell kuitenkin ensimmäisenä ehdottaa, että sana scientist tulisi varata merkitsemään luonnonfilosofian harjoittajaa.

Varsinainen murros alkaa 1800-luvun lopulla usean rinnakkaisen kehityskulun vaikuttamana. Ensin jo muutenkin kritisoidun William Paleyn (1743-1805) eliömaailman tarkoituksenmukaisuuteen nojaavan luonnollisen teologian katsotaan saavan kipeän iskun kylkiluihin Darwinin evoluutioteorian voimasta. Samalla yleistyvät tieteen uudistajien vaatimukset luonnontieteilijän ammatin eriyttämisestä omaksi ammattikunnakseen erotukseksi amatöörien, pappien ja naisten touhuista.

Harrastelijoiden puuhasteluksi voitiin jättää esimerkiksi kaikille avoin perinteinen luonnonhistoria, mutta ammattilaisten käsiin tuli jättää tästä lohkaistu varsinainen biologian tiede. Se kun oli enenevässä määrin muiden luonnonfilosofian alojen (kuten fysiikan) tavoin alkanut keskittyä laboratorioihin. Tämä monimutkaistuvien kokeiden harjoittaminen konkreettisesti rajaa tiedemiehen toimen muista ammateista: laboratorioon on asiattomilta pääsy kielletty.

Lisäksi, koska laboratorioissa kokeet pitää aina rakentaa, yleistyy hypoteesien arvostus, sillä luonto ei enää noin vain ilmoitakaan Jumalan totuuksia inspiroituneen induktioarvauksen kautta uskolliselle ja kärsivälliselle havainnoijalle. Sen sijaan luonnontieteen keskiöön nousee tiedemies, ja hänen aggressiivinen luonnon manipulointinsa hypoteesien verifioimiseksi tai falsifioimiseksi.

Luonnonhistorian kohtalon kokee myös luonnonfilosofia, josta eriytyvät fysiikka ja kemia. Koska niin luonnonhistorialla kuin -filosofiallakin oli vahva kytkös luonnolliseen teologiaan – jonka avulla niistä vedettiin moraalisia johtopäätöksiä – raukeaa myös näiden alojen liitto. Tämän kasvavan erikoistumisen tuloksena myös klassisten pansofosten aika on auttamatta ohi. Sellaiset nimet kuin vaikkapa Whewell ja James Clerk Maxwell (1831-1879) jäävät lajinsa viimeisiksi.

Mutta jotta käsite science tulisi mahdollisimman tehokkaaseen käyttöön uuden eikä vielä niin vakiintuneen ammattikunnan keskeiseksi yhdistäjäksi, täytyi sillä olla hyvin määritelty vastustaja. Kätevä sellainen saatiin uskonnosta. Sillä samalla kun uusi ”tieteellisen naturalismin” aate pyrki omaksumaan surutta vanhoja luonnollisen teologian sosiaalisia toimintoja ja perinteikkään pappistiedemiehen auktoriteetin, aate varsinkin Thomas Huxleyn (1825-1895) ja X-Clubin toiminnan ansiosta piirsi rajansa nimenomaan tuolloin teologiaan ja anglikaaniseen papistoon päin.

Vanhan viisauden mukaan mikään ei yhdistä hajanaista joukkoa paremmin kuin yhteinen vihollinen. Vastustaja papin kaavussa tuli siksi tarpeeseen. Harrisonin mukaan näet uuden termin alle kootut alat eivät olleet 1800-luvun lopulla kovinkaan samasta puusta veistettyjä. Hänestä science ei suinkaan ollut ainoastaan se yhden tieteellisen metodin ja vertaisarviointia suorittavan joukon projekti, vaan yhtä paljon – ainakin syntyaikanaan – sekalainen kokoelma eri luonnonfilosofian aloihin kuuluneita aloja. Nämä alat perivät uudessa tieteenfilosofisessa kokonaisnäkemyksessä auktoriteettinsa ennen kaikkea matemaattiseen tarkkuuteen pystyviltä fysiikalta ja kemialta.

Kaikkea uutta luonnontiedettä kuitenkin yhdisti keskeisiltä osiltaan se, että ne eivät olleet uskontoa. Tässä vastakkainasettelussa ja lopulta sotamyytin rakentamisessa tieteellisen naturalismin aate hyödynsi tiedostamattaan Harrisonin teoksessa selostettua kehitystä. Sen tuloksena uskonto voitiin nähdä luonnontieteen kaltaisena väitekokoelmana, jonka totuuden empiirinen koettelu, mitattava edistys ja yhteiskunnallinen hyöty ratkaisevat.

Pitääkö Harrisonin näkemys vettä ja jos pitää, niin mitä siitä seuraa?

Harrison osoittaa nähdäkseni paitsi aatehistorian sisäisen logiikan avulla, mutta myös vakuuttavasti kirjallisuustietokantoihin suoritettujen hakujen perusteella, että sotamyytin syntyajankohta ei ole sattumaa. Se todella vaikuttaisi olevan hänen selostamansa kehityksen tulos. Esimerkiksi termit ”science and religion”, ”scientific method”, ”biology”, ”natural sciences” ja jopa eri maailmanuskontojen nimitykset muunnelmineen alkavat englanninkielisessä kirjallisuudessa esiintyä yhä taajempaan vasta 1800-lopun tienoilla tai 1900-luvun alussa.

Kauneusvirheitä voitaisiin tekstistä toki kaivaa, jos sellaiseen vaivautuu. Yksi sellainen liittyy mahdollisesti induktion arvostuksen vähenemiseen, johon ainakin tutkimani evankelikaalinen fyysikko Maxwell kantoi oman osuutensa jokseenkin riippumatta laboratorioiden kehityksestä. Kehitys kokeiden siirtymisestä yhä enemmän laboratorio-oloihin oli toki jo Maxwellin aikana käynnissä  ja hän vei sitä itsekin eteenpäin. Mutta hypoteeseja (tai Maxwellille ennemminkin analogioita) hyödyntämään hän oppi ennen kaikkea tieteenfilosofisessa vaikutuspiirissä, jossa keskeisiä vaikuttajia olivat Whewell, Sir William Hamilton (1788-1856) ja esimerkiksi George Boole (1815-1864).

Kaikki tämä ajoittuu Maxwellin henkilöhistoriassa 1850-luvun alkupuoliskolle, mikä on hyvissä ajoin ennen tieteellisen materialismin nopeaa nousua Britanniassa. Hypoteesien nousu olisi mielestäni todennäköisesti tapahtunut siis ilman tieteellisen naturalismin ilmaantumistakin.

Mutta jos ja kun Harrisonin näkemys on itsessään vahva – niin kuin se mielestäni on – , mitä siitä seuraa? Harrisonin mukaan ainakin muutama asia. Ensinnäkin, koska kumpikaan sanoista science tai religion eivät ole vaikkapa Platonin ihanteen mukaisia käsitteitä, ”jotka leikkaavat todellisuutta nivelistä”, niiden varaan rakentuvat ajatusjärjestelmät ovat väistämättä harhaanjohtavia joko kokonaan tai osittain.

Harrisonin mukaan kumpikaan sana ei ole tällainen ”natural kind”, vaan esimerkiksi uskonto on asia, jonka alle olemme päättäneet niputtaa sekalaisen kokoelman ilmiöitä. Harrisonin kritiikin kohteeksi nousevat tällöin muun muassa politiikan tutkija Samuel Huntingtonin (1927-2008) näkemys ”sivilisaatioiden törmäyksestä”, uusateistien uskontokriikki, yritykset löytää luonnontieteellinen selitys uskonnolle. Tulilinjalle joutuu myös uskonnosta vapaan, väitetysti neutraalin julkisen tilan käsitys, jota Harrisonin tapaan myös Charles Taylor (s. 1931) ja Alasdair MacIntyre (s. 1929) ovat kritisoineet. Käsityksessä moderni liberalismi pyrkii etuilemaan itsensä keskustelun neutraaliksi oletetuksi lähtökohdaksi muiden traditioiden kustannuksella.

Jopa ateismi yhteiskunnallisena ideologiana – ei välttämättä yksilön vakaumuksena – kärsii uskonto-termin vioista sikäli, kuin ateismi ymmärretään uskonnon vastakohtana. Ei olekaan Harrisonin mukaan sattumaa, että tieteen popularisoinnissa pop-ateismin rooli on joskus samankaltainen kuin luonnollisella teologialla vielä pari sataa vuotta sitten, eli tarjota tiedettä kansalle hajanaiset langanpäät yhteen sitovan tarinan avustamana.

Toisaalta, myös akateeminen “tiede ja uskonto” – keskustelu, voi kärsiä tästä valuviasta. Harrisonin mukaan sietää pohtia, pitääkö pelkkä kyseisten sanojen käyttö itse asiassa sotamyyttiä yllä. Tämä on perusteltu kysymys siksikin, että vaikka keskustelusta käytetäänkin esimerkiksi nimitystä “tieteen ja uskonnon vuoropuhelu”, monesti tapahtuu kuitenkin jotain sellaista, joka oikeastaan on puhetta tieteestä teologisesta näkökulmasta.

Kaiken kaikkiaan Harrisonin teos sopii mainiosti sellaiselle henkilölle, joka haluaa perehtyä tieteen ja uskonnon suhteisiin tarkemmin ja etsii ensimmäistä kirjaa luettavaksi. Suosittelen tähän tarkoitukseen joko tätä tai suomentamaamme Galileo tyrmässä -kirjaa. Jälkimmäinen on viihdyttävämpi mutta hajanaisempi, Harrisonin kirja taas johdonmukaisempi. Mainittava on sekin, että useat asiantuntijat ovat arvioineet Harrisonin teoksen koko tutkimusalan merkittävimmäksi 25 vuoteen. Arviolle on katetta.

Pidätkö lukemastasi? Jos, niin harkitse Areiopagin julkaisemisen tukemista.

Kuva 1: photo-nic.co.uk nic@Unsplash.com. CC0.

Kuva 2: Lavallen@Wikimedia Commons. PD.

Kuva 3: Årvasbåo@Wikimedia Commons. CC BY-SA 4.0.