Onko naturalismi uskonto?
Mitä uskonto ja naturalismi tarkoittavat? Onko naturalismi uskonto vai ei? Uskovatko kaikki naturalistit oppiinsa sokeasti? Entä riittääkö maailmankuvan dogmaattisuus yksinään tekemään siitä uskonnon? Ilmari Hirvonen ja Risto Ant-Wuorinen pohtivat vieraskynässä mainittuja kysymyksiä uskontotieteen ja tieteenfilosofian näkökulmista.
TOISINAAN ESITETÄÄN, että naturalismi ja ateismi ovat uskontoja siinä missä kristinusko tai hindulaisuus (esim. Calvert 2013). Tämän väitteen perusteellinen arviointi edellyttää käsitteiden ”naturalismi” ja ”uskonto” seikkaperäistä määrittelemistä. Valitettavasti tehtävä ei ole helppo, sillä kummallakaan näistä termeistä ei ole yksiselitteisiä riittäviä ja välttämättömiä ehtoja. Lisäksi yleiset uskonnon määritelmät ovat hyvin vanhoja – joku voisi jopa sanoa vanhentuneita. Nämä määritelmät kuitenkin nousevat hyvin usein esiin, kun pyritään antamaan vastausta kysymykseen: mitä uskonto on?
Akateemisen sosiologian isä Émile Durkheim (1858–1917) määritteli uskonnon uskomusten ja käytäntöjen järjestelmäksi, joka käsittelee pyhiä – muista erotettavia ja kiellettyjä – asioita. Durkheimin mukaan uskonnolle luonteenomaista on kyseisen järjestelmän omaksuneiden yhdistyminen uskonnolliseksi yhteisöksi, jota hän kutsuu kirkoksi. (Durkheim 1912: 44.)
Filosofi ja psykologi William James (1842–1910) puolestaan määritteli uskonnon seuraavasti (James 1902: 46):
”Jos pitäisi luonnehtia uskonelämää mahdollisimman laajasti ja yleisesti, voitaisiin ehkä sanoa, että siihen sisältyy usko näkymättömän järjestyksen olemassaoloon ja usko, että korkein hyvämme on saattaa elämämme sopusointuiseen yhteyteen tuon järjestyksen kanssa.”
Durkheimin ja Jamesin määritelmät eivät kumpikaan kuvaa naturalismia kovinkaan onnistuneesti. Pyhyys ei välttämättä kuulu naturalistin maailmankuvaan, eivätkä yrityksistä huolimatta naturalistit ole erityisen järjestäytyneitä.
YKSI TAPA LÄHESTYÄ käsillä olevaa ongelmaa on etsiä tutkittavaa näkemystä tyypillisesti luonnehtivia piirteitä. Varsinaisen määrittelemisen hankaluuden vuoksi näin yleensä kuvaillaan uskontoa. Uskontoihin kuuluvat tavallisesti esimerkiksi usko yliluonnollisiin voimiin, rituaalit, uskonnolliset juhlat, pyhät kirjoitukset, meditointi, rukoilu, uskonnolliset kokemukset, pyhän erottaminen arkisesta, käännytystyö, papisto, moraalijärjestelmä, maailmankatsomus ja uskonnollinen usko (engl. faith) (ks. esim. Alston 1967, Whaling 1993: 843). Mikään mainituista tekijöistä ei kuitenkaan ole uskonnolle välttämätön, vaikka ne kaikki ovat melko tavanomaisia.
Ensisilmäyksellä naturalismi ei juurikaan sisällä tällaisia elementtejä. Kenties mahdolliset poikkeukset voisivat olla pyhät kirjoitukset, uskonnollinen usko, käännyttäminen, maailmankatsomus, moraalijärjestelmä ja jonkinlainen papisto. Joku voisi väittää, että esimerkiksi Jumalharha tai Lajien synty vastaavat naturalisteille Raamattua tai Koraania. Tämä analogia on kuitenkin horjuva.
Harva naturalisti, biologista puhumattakaan, on koskaan lukenut Lajien syntyä, eikä kyseistä teosta kunnioiteta esimerkiksi Koraanin tapaan erehtymättömänä. Itse asiassa Charles Darwinin (1809–1882) alkuperäinen evoluutioteoria on hylätty epätotena jo vuosikymmeniä sitten, eikä moni naturalisti pidä Jumalharhaa kovinkaan suuressa arvossa.
Voidaanko naturalisti-, skeptikko- ja ateistikonferensseja pitää uskonnollisina tilaisuuksina ja niiden vakiopuhujia naturalismin ”pappeina”? Jos voidaan, päädytään helposti tilanteeseen, jossa myös poliittiset liikkeet, tiede ja urheilu on laskettava uskonnoiksi. Oikeastaan vain uskonnollinen usko ja siihen käännyttäminen ovat ainoita vaihtoehtoja, joilla voisi perustella naturalismin uskonnollisuutta.
Lisäksi on olemassa selvästi ei-uskonnollisia maailmankuvia ja moraalijärjestelmiä. Esimerkiksi arkikokemukseen tai filosofiaan perustuvat maailmankuvat eivät välttämättä ota mitään kantaa uskonnollisiin kysymyksiin. Vastaavasti lukuisat normatiivisen etiikan teoriat ovat teologisesti neutraaleja. Täten maailmankuvan tai moraalijärjestelmän omaksuminen ei ole riittävä ehto uskonnolle.
ENNEN KUIN SELVITÄMME, mitä naturalismi tarkoittaa ja onko naturalistien usko maailmankuvaansa luonteeltaan uskonnollista, on ensin korjattava eräs yleinen väärinkäsitys. Naturalismi ei implikoi ateismia, vaikka tietyt teistiset filosofit ovat niin määritelleet. Esimerkiksi Alvin Plantinga (1932–) on kirjassaan Where the Conflict Really Lies todennut seuraavaa:
”[S]uurille monoteistisille uskonnoille – kristinuskolle, juutalaisuudelle, islamille – on keskeistä ajatus, että on olemassa persoonallinen Jumala: persoonallinen toimija, joka on luonut maailman ja on kaikkivoipa, kaikkitietävä ja täydellisen hyvä. Käsitän naturalismin ajatuksena, ettei sellaista persoonaa kuin Jumala, tai mitään Jumalan kaltaista, ole olemassa. Naturalismi on ateismia vahvempaa: voi olla ateisti ilman, että nousee naturalismin täysiin korkeuksiin (tai uppoaa sen alimpiin syvyyksiin?), mutta ei voi olla naturalisti ilman, että on ateisti.” (Plantinga 2011: ix.)
Tämä Plantingan määritelmä naturalismille on yksinkertaisesti huono. Esimerkiksi filosofi Epikuros (341–270 eaa.) oli naturalisti, joka myönsi jumalien olemassaolon. Diogenes Laertios (200-luku jaa.) kertoo Epikuroksen opettaneen, että ”jumalia on olemassa, sillä heitä koskeva tieto on ilmiselvää, mutta he eivät ole sellaisia kuin ihmiset yleensä uskovat” (Diogenes Laertios X: 123). Tästä huolimatta Epikuros ei pitänyt jumalia yliluonnollisina olentoina. Hänen mukaansa kaikki olemassa oleva koostui atomeista, ja tämä kattaa myös jumalat (Diogenes Laertios X: 39–45). Epikuros oli siis teisti, joka selitti jumalten olemassaolon naturalistisesti.
Tietyssä mielessä tämä ei ehkä tee täyttä oikeutta Plantingan teologis-filosofiselle ohjelmalle. Siitä huolimatta ei ole järkevää määritellä uskontoa, teismiä, naturalismia ja ateismia Plantingan tapaan abrahamilaisten uskontojen kautta, koska tämä rajaa uskonnon ja teismin käsitteitä liikaa.
Albert Einstein.
Vastaavasti Albert Einstein (1879–1955) ei omien sanojensa mukaan voinut ottaa vakavasti ajatusta persoonallisesta Jumalasta, ja hän pyrki selittämään uskon antropomorfisiin jumaliin psykologisin ja sosiologisin keinoin (Hoffmann 1972: 95, Einstein 1931: 43–54).
Einstein tunsi kuitenkin syvää kunnioitusta uskonnollista kokemusta kohtaan, ja hän usein sijoitti itsensä Baruch Spinozan (1632–1677) kaltaisten panteistien joukkoon (Hoffmann 1972: 95, Einstein 1931: 49). Vaikuttaa siltä, etteivät panteismi – joka on tietynlaista teismiä – ja naturalismi ole välttämättä ristiriidassa. Edellytyksenä on, ettei panteisti aseta maailmalle mitään yliluonnollisia ominaisuuksia.
Naturalismin ja teismin välisen vastakkainasettelun taustalla on siis oikeastaan naturalismin ja supernaturalismin välinen jännite. Jos supernaturalismi tarkoittaa luonnon rajat ylittävää, mitä luonto sitten kattaa? Mistä tiedämme, että luonnon rajat on ylitetty? Näihin kysymyksiin ei valitettavasti ole yksinkertaisia vastauksia. Naturalismi jaetaan perinteisesti kahteen alaluokkaan: ontologiseen naturalismiin ja metodologiseen naturalismiin. Nämä kummatkin kategoriat kuitenkin ottavat luonnon käsitteen annettuna.
METODOLOGISEN NATURALISMIN mukaan tieteellistä tutkimusta tehdessä vain luonnollisten entiteettien ja prosessien olettaminen on sallittua (Papineau 2009). Metodologinen naturalismi asettaa tieteelle apriorisen, eli empiiristä tutkimusta edeltävän, ohjeen. Muun muassa filosofi Michael Ruse (1940–) ja biologi Stephen Jay Gould (1941–2002) ovat kannattaneet metodologista naturalismia. Ruse vetosi metodologiseen naturalismiin todistaessaan yhdysvaltalaisessa oikeudenkäynnissä, joka käsitteli älykkään suunnittelun opettamista kouluissa (Ruse 1982: 271–272).
Gould on puolestaan kehittänyt akronyymin NOMA (engl. non-overlapping magisteria) periaatteelleen, jonka mukaan tiede ja uskonto käsittelevät täysin toisistaan riippumattomia kysymyksiä. Tämän vuoksi ne eivät voi mitenkään olla ristiriidassa keskenään. (Gould 2003: 87.) Gouldin ajatusmalli on saanut paljon kannatusta, ja monet luonnontieteitä harjoittavat teistit ovat sen ansiosta hyväksyneet metodologisen naturalismin. Gould ei kuitenkaan ole metodologisen naturalismin alkuperäinen kehittäjä, vaan sen juuret löytyvät jo keskiaikaisesta teologiasta ja filosofiasta (ks. esim. Numbers 2003, Halvorson 2014).
ONTOLOGINEN NATURALISTI puolestaan uskoo, että vain luonnollisia entiteettejä ja prosesseja on olemassa. Ontologinen naturalismi on edelleen jaettavissa kahteen eri tyyppiin – vahvaan ja heikkoon.
Heikot ontologiset naturalistit eivät usko yliluonnolliseen, koska heidän tietääkseen sen puolesta ei ole vielä riittävää oikeutusta. He siis pitävät esimerkiksi yliluonnollisen Jumalan olemassaoloa täysin mahdollisena, mutta he eivät toistaiseksi ole kohdanneet sille tarpeeksi hyviä perusteita. Heikot naturalistit ovat kuitenkin valmiita muuttamaan kantaansa uusien todisteiden valossa. He voivat jopa hyväksyä sen mahdollisuuden, että jollain on jo hallussaan riittävä näyttö yliluonnolliselle. He vain eivät valitettavasti ole vielä päässeet siihen käsiksi.
Vahvat ontologiset naturalistit puolestaan väittävät, ettei mitään yliluonnollista ole olemassa, eikä yliluonnollisen olemassaolo edes ole mahdollista. Esimerkiksi Victor J. Stenger (1935–2014) on sanonut, että asteikolla 1–7, missä 1 vastaa täydellistä uskoa Jumalaan ja 7 täydellistä epäuskoa, hän antaa itselleen luvun 8, eikä kysymys ole uskosta vaan epäilyksettömästä tiedosta (Boghossian 2013: 27, 38). Sen perusteella, miten Stenger yleisesti tuntuu ajattelevan, hän luultavasti sanoisi samaa yliluonnollisen suhteen yleisesti. Vahva ontologinen naturalismi on selvästi dogmaattinen kanta, ja metodologisen naturalismin tavoin se on omaksuttava a priori, koska nykyinen tieteellinen näyttö riittää vain heikon ontologisen naturalismin oikeuttamiseen. Monet tällaiset naturalistit ovat määritelleet naturalismin ateistiseksi maailmankatsomukseksi, johon Jumala ei sovi (ks. esim. Ritchie 2014, Papineau 2009).
TIETEENFILOSOFI Maarten Boudry (1984–) on kritisoinut metodologisten naturalistien apriorista lähestymistapaa. Ensinnäkin metodologiset naturalistit näyttävät määritelleen yliluonnollisen jonain, minkä tieteellinen tutkiminen on mahdotonta, ja tämän vuoksi se on suljettava pois tieteestä. Jos supernaturalisti kuitenkin pystyisi osoittamaan jonkin yliluonnollisen olemassaolon tieteellisin keinoin, tästä vain seuraisi metodologisten naturalistien määritelmän mukaan, että kyseessä olikin luonnollinen asia. Käytännön kannalta kyseinen määritelmä ei siis auta tieteen ja epätieteen rajan vetämisessä. (Boudry 2011: 15–18.)
Boudryn kritiikki näyttää ensisilmäyksellä purevan myös vahvaan ontologiseen naturalismiin. Boudry ehdottaakin toisenlaista perustetta yliluonnollisen hylkäämiselle tieteessä: Hänen mukaansa Jumala on suljettu pois tieteestä aposteriorisin perustein, eli empiirisen tutkimuksen seurauksena. Yliluonnollisiin ja paranormaaleihin seikkoihin vetoava tutkimus ei ole kantanut hedelmää. Boudryn mukaan ei ole mitään periaatteellista syytä kieltää yliluonnollisen olemassaoloa, mutta tällaiset tutkimusohjelmat ovat empiirisesti olleet huomattavasti naturalistisia huonompia. (Boudry 2011: 235–238.)
Naturalismiin on usein liitetty Wilfrid Sellarsin (1912–1989) teesi scientia mensura, eli tiede mittaa, mitä on olemassa (Sellars 1956: 246, Tuomela 1985: 13). Mikäli naturalismi määriteltäisiin yksinään kyseisen teesin kautta, sitten – jälleen kerran – niin teisti kuin ateistikin voivat molemmat olla naturalisteja. Teisti voi esimerkiksi väittää, että teologia on kaikilta osin tiede siinä missä kielitiede tai fysiikka, ja teologia osoittaa Jumalan olevan olemassa. Tosin scientia mensura -teesin kannattajilla on tapana sulkea yliluonnollisen olemassaoloa puolustava teologia tieteen ulkopuolelle. Sen sijaan heillä ei yleensä ole mitään esimerkiksi Bart Ehrmania tai Heikki Räisästä vastaan. Tällainen yliluonnollisen kieltäminen voi kuitenkin tapahtua a posteriori.
Toisinaan scientia mensura -teesin hyväksyjät sanovat, ettei tieteen ja ei-tieteen välille voi vetää ehdotonta rajaa, mutta on olemassa selkeästi parempaa ja huonompaa tiedettä. Esimerkiksi Willard Van Orman Quine (1908–2000) oli tunnetusti tätä mieltä (Pihlström 1996). Jotkut filosofit ovat lisäksi väittäneet, että tieteen ollessa tarpeeksi huonoa, se ei enää ole tiedettä vaan esimerkiksi pseudotiedettä, esitiedettä tai vanhentunutta tiedettä (Perakh & Young 2006: 185).
TIETYT NATURALISTIT – eli vähintään vahvat ontologiset naturalistit – ovat selvästi dogmaattisia. Mahdollisesti myös metodologiset naturalistit lukeutuvat dogmaatikkojen joukkoon, jos heidän kantansa ei ole vain empiriaan perustuva heuristinen peukalosääntö vaan apriorinen periaate. Mikäli uskonnollinen usko määritellään uskoksi johonkin, jolle ei ole yleisesti hyväksyttyjä perusteita ja tällaiseen uskoon käännyttämiseksi, sitten näiden naturalistien usko on tosiaan uskonnollista. Ovatko vahva ontologinen naturalismi ja metodologinen naturalismi siis uskontoja?
Jos dogmaattisuus ja käännytystyö todella riittävät uskonnon määritelmäksi, sitten – jälleen kerran – liuta poliittisia liikkeitä, urheilun ystäviä, tietyille dieeteille omistautuneita ja monia muita eri ihmisryhmien edustajia täytyisi laskea uskonnoiksi. Esimerkiksi fanaattista urheilujoukkueen kannattamista voidaan arkikielessä sanoa, ja sanotaankin, uskonnolliseksi. Tätä ei kuitenkaan sekoiteta uskonnon harjoittamiseen. Lisäksi on ehkä jonkin verran uskontoa halventavaa sanoa, että sen oleellisimmat piirteet olisivat dogmaattisuus (eikä dogmaattisuudella tarkoiteta tässä teologian haaraa, jota nimitetään dogmatiikaksi) ja lähetystyö. Vahvalla naturalismilla on vain yksittäisiä uskontojen tyypillisiä piirteitä, siinä missä perinteisillä uskonnoilla niitä on lukuisasti (Kojonen 2014: 41).
Ehkäpä edes dogmaattista naturalismia – eli vahvaa ontologista tai metodologista naturalismia – ei siis ole viisasta sanoa uskonnoksi. Sen sijaan tällaista naturalismia voidaan hyvin perustein sanoa dogmaattiseksi, mikä on jo itsessään riittävän kova pala naturalistien purtavaksi. Heikko ontologinen naturalismi ja heuristinen metodologinen naturalismi kuitenkin välttävät tämän sudenkuopan.
Kirjallisuutta:
Alston, W. (1967). Religion. Teoksessa Encyclopedia of Philosophy. Edwards P. (toim.). Macmillan.
Boghossian, P. (2013). A Manual for Creating Atheists. Pitchstone Publishing.
Boudry, M. (2011). Here Be Dragons. Ghent University.
Calvert, J. H. (2013). Human Rights in a Secular State Will Depend on its Legal Definition of Religion. Teoksessa Legitimizing Human Rights: Secular and Religious Perspectives. Menuge A. (toim.). Ashgate Publishing.
Durkheim, É. (1912). Elementary Forms of Religious Life. Fields K. E. (engl.) (1995). The Free Press.
Einstein, A. (2009). Cosmic Religion. Teoksessa Einstein on Cosmic Religion and Other Opininons and Aphorisms. Dower Publications.
Gould, S. J. (2003). The Hedgehog, the Fox, and the Magister’s Pox. (2011). The Belknap Press.
Hoffmann, B. (1972). Albert Einstein Creator and Rebel. New American Library.
Halvorson, H. (2014). Why Methodological Naturalism?
James, W. (1902). Uskonnollinen kokemus. Saari E. (suom.) (1981). Karisto.
Kojonen, E. V. R. (2014). Intelligent Design: A Theological and Philosophical Analysis. Helsingin yliopisto.
Numbers, R. (2003) Science without God: Natural Laws and Christian Beliefs. Teoksessa When Science and Christianity Meet. Numbers R. & Linberg D. C. (toim.). University of Chicago Press.
Perakh, M. & Young, M. (2006). Is Intelligent Desing Science? Teoksessa Why Intelligent Design Fails. Rutgers University Press.
Philström, S. (1996). Willard van Orman Quine niin & näin haastattelussa. Niin & Näin. 1/1996.
Plantinga, A. (2011). Where the Conflict Really Lies. Oxford University Press.
Ritchie J. (2014). Understanding Naturalism. Routledge.
Ruse, M. (1982). Witness Testimony Sheet: McLean v. Arkansas Board of Education. Teoksessa But Is it Science? Prometheus Books.
Sellars, W. (1956). Empirismi ja mielenfilosofia. Teoksessa Ajattelu, kieli, merkitys. Raatikainen P. (toim.) (2008). Gaudeamus.
Tuomela, R. (1985). Science, Action, and Reality. Reidel Publishing Company.
Whaling F. (1993). Uskonto, uskonnon teoriat. Teoksessa Modernin teologian ensyklopedia. McGrath A. E. (toim.). Norja S. & Sammalkorpi-Soini K. (suom.) (2000). Kirjapaja.